"Non smettere di scolpire la tua propria statua" (Plotino, Enneadi I 6, 9, 13)

martedì, giugno 30

Filosofia negativa

Solo la mano che cancella può scrivere il vero.

Meister Eckhart


sabato, giugno 27

Sante o eretiche?

Ieri sera su Rai3 è andata in onda una puntata della serie Enigma, condotta da Corrado Augias, con l'affascinante titolo "Streghe e mistiche" e su cui, dati i miei interessi, non posso non dire qualcosetta. Le varie voci che hanno dibattuto durante la trasmissione hanno contribuito a dare un'immagine globale abbastanza ricca, benchè tutto sommato il misticismo sia rimasto, dall'inizio alla fine, inquadrato nella categoria dell'irrazionale; ricalcando un tòpos più volte ripreso, lo stesso tipo di rigidità è toccata in sorte alla Chiesa Cattolica, che è stata disegnata, forse non completamente a torto, come un gigante avido di potere ma povero di spirito. Nonostante tutto mi sembra che la trasmissione abbia reso un discreto servizio per quanto riguarda il fenomeno (appunto, solo del "fenomeno") del misticismo se non altro per aver offerto al grande pubblico uno spunto su queste tematiche. Il nesso con cui Augias ha tentato di collegare la psicosi della stregoneria con il fenomeno del misticismo mi sembra abbastanza discutibile ma credo sia possibile comprenderlo adeguatamente a patto di notare i due nuclei su cui Augias aveva la pretesa di far leva, ossia il potere temporale della Chiesa e l'irrazionalità della fede, in particolare quella femminile: "Le streghe con lo sguardo rivolto verso gli inferi; le mistiche con gli occhi al cielo", ma entrambe donne che vissero l'esperienza erotico-estatica della fede come valvola di sfogo da un mondo che le attanagliava e che era retto, appunto, sulle ferree e dittatoriali regole ecclesiastiche. Da questo punto di vista, l'analisi non poteva che dipanarsi attraverso le varie forme, più o meno soprendenti, di cadute, o salite, ek-statiche, ossia di "uscita dal mondo", come spesso e non a caso ripeteva lo stesso Augias.

Giovanna d'Arco e Santa Teresa d'Avila sono stati esempi importanti e potrebbero tranquillamente esser lette soltanto da questa angolatura e forse su questo punto non sono totalmente ostile al taglio del programma. D'altronde rimango fedele a quella distinzione famosa tra "mistica della ragione" e "mistica del sentimento", come insegna K. Ruh, che a mio avviso risulta necessaria per farsi strada tra queste figure di donne, uniche nella loro espressione e irripetibili nel loro vissuto. Il discorso si fa tuttavia più complesso quando viene a toccare altre mistiche più "sostanziose" intellettualmente, come Margherita Porete, anch'essa abbandonata dai servizi del programma nel buio dell'irrazionalità. Mi sento di sottolineare come soprattutto Margherita, contemporanea di Ekchart e Dante, rappresenti qualcosa di più che una santarella sognatrice ma abbia una rilevanza filosofico e teologica notevole sia sul punto di vista storiografico che epistemologico. (cfr. ad esempio Margherita Porete nella discussione filosofica, di M. Pereira). Eppure probabilmente la stessa distinzione tra razionale e irrazionale risulta un mero idolo in questo caso. Ieri sera, ad esempio, è stato raramente pronunciato il termine "spiritualità": che non stia proprio lì la chiave per leggere Margherita?

Nell'accostarsi a queste esperienze di vita e di pensiero credo che sia necessario avere una buona coscienza storica dei problemi ma soprattutto un'apertura verso le loro ragioni, evitando di rimanere abbagliati dal contorno, dalla buccia. Per quanto riguarda autori a me più cari - Plotino, Eckhart, Dante, Cusano etc. - lo statuto razionale risulta più immediato, benchè ad una prima lettura emerga con difficoltà come, al contrario, il percorso sia razionalmente costruito già nei dettagli e anche per le mistiche dovremmo sforzarci di entrare e comprenderne le ragioni. Questo passo è possibile solo avendo chiari i modi attraverso i quali le tradizioni, a cui queste donne hanno fatto riferimento, hanno codificato il loro essere-al-mondo prima che il loro rapporto con il divino. Lungi dal voler giustificare l'incomprensione della mistica con un castello storiografico, mi sembra che se evitiamo di entrare in medias res allora ogni discussione sulla mistica risulterà sempre vaga e quell'atto di chiudere gli occhi (myein) sarà definito "irrazionale", con la solita dose di faciloneria. Certamente questo tipo di preparazione a cui faccio riferimento non può esser tema di una trasmissione televisiva, ma già da questi accenni si intuisce come a mio avviso la lettura del programma sia fuori tiro anche per analizzare i meri fenomeni. Sante o eretiche? Questo non importa, ciò che interessa, per ora, è rendere giustizia alla loro immagine, avvicinata persino alle superstizioni sulle streghe.


martedì, giugno 23

Maledetta informazione

Ho avuto recentemente modo di attaccare una certa concezione della libertà di stampa e di espressione in occasione delle famose vignette di Vauro, che tanto prepotentemente pensò di sfruttare l'evento del terremoto, le morti di tanti innocenti, per le sue vignette. Nel post "libertà e libero arbitrio" ho affrontato la questione cercando di mettere in evidenza come queste prese di posizione siano in realtà figlie di un determinato modo, storicamente e culturalmente situato, di concepire il rapporto tra libertà e libero arbitrio. Oggi vorrei affrontare un'altro caso affine di maledetta informazione (mi si faccia coniare questa espressione) ovvero mi riferisco al video della ragazza di Teheran brutalmente uccisa dalla polizia iraniana, che negli ultimi giorni gira a piede libero su internet. Tralascio la questione, certo annosa, della facilità con cui questo genere di video viene reso disponibile a persone di ogni età e sensibilità per provare a scendere un tantino nel profondo.

La prima annotazione che mi viene da fare riguarda la macabra affinità tra le innocue vignette e quest'ultimo video poichè entrambi sono legati in qualche modo alla morte e affermano, sottobanco, una maniera ben precisa di intendere questo accadimento. Spulciando nel blog ho ritrovato un vecchio intervento di dicembre, "Fine della morte" nel quale commentavo l'omonimo articolo di Paolo Ferrante sul sito dell'associazione Asia (qui) e nel quale appunto si discuteva proprio della percezione della morte nella nostra società. Ma l'intreccio malato tra l'evento della morte, i modi di intenderla - in particolar modo se si tratta di morte cruenta - e la libertà di informazione non appare di immediata risolvibilità nè tantomeno è possibile fornire una risposta esaustiva.

Dal mio punto vista nel video della ragazza assistiamo alla spettacolarizzazione di un momento che in realtà avrebbe potuto benissimo esser vissuto in maniera diversa. Non si tratta di "censurare" (termine a doppio-taglio) una serie di immagini giudicate troppo dure o di scarso gusto perchè a quel punto si potrebbe legittimamente dubitare sulla cogenza di quel criterio, cadendo in vane soggettivizzazioni. Il problema va a mio avviso preso alla radice analizzando gli atteggiamenti che hanno portato quell'uomo a filmare e altri a diffondere e impegnarsi a svelare le concezioni e le pretese che si portano dietro. Mi sembra che, ancora un volta, si assista al manifestarsi di una concezione eminentemente materialistica e biologista della vita: così come si ritiene il vivere un accadere casuale e "normale", così si ritiene la morte un evento talmente "normale" che può essere filmato e fatto girare senza problemi. Secondo questa concezione,
quel nucleo, quel proprium dell'uomo, che nell'antichità veniva denotato con il termine "anima" e che oggi possiamo secolarizzare nel termine "dignità", viene pressocchè annullato. Scrivevo difatti nell'intervento segnalato:
La progressiva censura che il problema della morte, perchè di problema si tratta, ha subìto in questi ultimi anni è evidente anche ad una lettura superficiale e nella misura in cui è scomparsa un'educazione alla morte, è svanita anche un'educazione alla vita poichè essa è un fatto meramente biologico e la morte «è un affare come tanti», un elemento necessario per la conclusione di un processo accidentale, che è capitato a te per "caso", con la forma dell'ineluttabile sequela ordinata "nascita-vita-morte". La cosiddetta "morte naturale" viene oggi desiderata perchè rappresenta la "normale" conclusione: è l'espressione tipica della normalizzazione della vita e della censura della morte come evento, come fatto che tocca l'esistenza di un individuo, è la conseguenza di una visione meramente materialistica del vissuto, dove l'aggregato di atomi è, forse, prodotto da un mero clinamen e tutto è direzionato da un processo vorticoso. L'azione dell'uomo si innesta su questo processo di atomi con tal forza e "volontà di potenza", che l'obiettivo è ora determinarli empiricamente tutti, che anche la morte diviene un qualcosa di empirico, di accidentale come un clinamen, a cui accostarsi freddamente e in una fredda sala d'ospedale, tutta tinta di bianco.
La concezione biologista della morte (che sono costretto a trattare ahimè ben troppo en passant) si viene ad intrecciare con l'idea che la stampa è davvero libera se e solo se può filmare/scrivere/registrare e divulgare ogni cosa. L'occhio della telecamera oggi afferra (greifen) qualsiasi evento, anche quello delle morte, perchè tanto esso è solo un accadimento come gli altri, un "affare come tanti" e come tale è necessario filmarlo e "farlo girare". Si chiama cultura dell'immagine. Così tutto il mondo ha potuto assistere al massacro di quell'innocente e tutti possono ora scandalizzarsi. Ma in realtà l'abominio del contenuto non è poi tanto lontano dall'abominio della forma.


venerdì, giugno 19

Uniti per l'Aquila. Ortona, 27 giugno 2009.

“UNITI PER L’AQUILA” è una serata di musica, solidarietà e raccolta fondi a cui parteciperanno, a titolo gratuito, ospiti aquilani, anche di fama nazionale, che saranno ad Ortona per la serata di raccolta fondi, il cui ricavato sarà devoluto alla “Compagnia dell’Uovo” per contribuire alla ricostruzione del Teatro San Filippo a L’Aquila.

La serata, che avrà eco regionale vista la caratura degli ospiti che interverranno, vedrà alternarsi sul Palco Malìa – D Line, Sandra Ippolito. Presenterà la serata Vanni Biordi da Radio CAPITAL.


Firmato:
Le associazioni culturali di Ortona, "Le Colonne d’Ercole", "Officina Ortona" e "Teatro del KRAAK".


lunedì, giugno 15

Il paradosso della soggettività, con P.A.Rovatti

Oggi vorrei mostrarvi una piacevole intervista al prof. Aldo Rovatti realizzata, neanche a dirlo, dal gruppo ASIA (qui) in occasione delle vacances de l'esprit a cui davvero prima o poi mi piacerebbe partecipare. Mi sono permesso di definire l'intervista "piacevole" per la simpatia del professor Rovatti e per il gusto e la semplicità con cui è stata condotta questa chiacchierata nonostante tocchi temi davvero impegnativi. Tra questi vorrei proporvi di soffermarvi sulla riflessione in merito alla Gelassenheit Heideggeriana, sia perchè mi sembra uno snodo importante per comprendere il paradosso della soggettività affrontato poi nell'intervista e sia perchè è un tema che più volte ho ripreso nel corso di questo anno di appunti sparsi passato insieme ai lettori del blog. Rovatti chiede:
Quando abbiamo realizzato quella che Heidegger chiamerebbe la Gelassenheit, cioè l'abbandono, [...] dove arriviamo? A un qualche cosa che dobbiamo pur descrivere. Ma chi è che descrive questo qualche cosa? Quel qualche cosa, X, nulla, enigma sarà pur descritto da qualcuno. Allora io penso che gira e rigira la fenomenologia, per la quale io non sono un credente, è però imbattibile perchè ha sempre una successiva domanda da farti: e allora Chi parla? La cosa parla? E tu che dici che la cosa parla, Chi sei?
Questo passo è a mio avviso di grande interesse perchè non si riduce a delineare fenomenologicamente i limiti - o forse la grandezza, come qui contesterebbe Benjamin - dell'umano ma allarga la prospettiva della riflessione verso il soggetto, o il "parlante", senza ricadere in quella metafisica della soggettività, che, precisa Rovatti, per Heidegger inizia proprio lì dove per Husserl all'inverso inizia la de-soggettivizazione, ossia con Cartesio. Con Rovatti condivido molto quel suo essere «simpatetico con Heidegger fino ad un certo punto» benchè probabilmente i nostri "punti" siano differenti. Chi parla? La cosa? L'Esserci? Dove trovare la risposta? Credo che la prospettiva fenomenologica per quanto fondamentale e, in questo senso sì, davvero imbattibile nel riproporre la domanda sul Chi, non possa che arrestarsi al domandare - paradosso linguistico voluto.

Dal punto di vista di un lettore della tradizione neoplatonica, la risposta al Chi non è tanto l'esito di un continuo domandare bensì è proprio l'incipit della ricerca. Pensando a partire dal mondo, dalle cose stesse, la fenomenologia giunge al Chi e qui pare prender forma quell'incontro con il neoplatonismo che notavo anche nel post dedicato alla De Monticelli. Chi parla? La prima Enneade è rivolta proprio verso questo tipo di questione. L'io storico? Quell'Io che Rovatti considera «solo una funzione»? Oppure Tu che domandi, tu che chiami, sei anche qualcos'altro? Per Plotino l'inizio della filosofia si gioca tutto su questo saper vedere Chi tu sia e sulla scelta della vita che tu voglia seguire, se conforme all'Io storico o a quell'energheia che intuisci ma non com-prendi, perchè ha la struttura del divino. «Quodlibet in quolibet» (Cusano). Ma qui inizia tutta un'altra tradizione metafisica.


giovedì, giugno 11

Recensione a Karl Löwith, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia

Il celebre volume di Karl Löwith, Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History, The University of Chicago Press, Chicago 1949 è stato recentemente riproposto al lettore italiano dalla casa editrice Il Saggiatore con il titolo Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia. Il testo, come riferisce Löwith stesso nella sua breve premessa, ha l’ambizione di rispondere ad una questione sollevata in un suo scritto precedente, Von Hegel zu Nietzsche, ossia «l’essere e il “significato” della storia sono determinati in generale dalla storia stessa, oppure da che cos’altro?». Ecco che sin dalle prime pagine Löwith si muove con una buona dose di scetticismo attraverso le tappe decisive della storia filosofica e culturale dell’Occidente – Marx, Hegel, Vico, Gioacchino da Fiore, Agostino – sino all’orizzonte lontano delle origini greche e/o ebraiche. L’intento dell'autore è mostrare come, in realtà, nei secoli passati «l’essere e il “significato” della storia» siano stati determinati sulla base di convinzioni non giustificate né giustificabili razionalmente e che la tradizione ha assunto man mano in maniera acritica e spesso inconsciamente.

La filosofia della storia o più in generale l'interpretazione della storia è per Löwith «un tentativo di comprendere il senso dell'agire e del patire degli uomini in essa». Gli uomini hanno sin dalle origini reclamato un senso a questo dolore e da due nuclei culturali differenti sono stati formulati altrettanti tentativi di risposta che sostanzialmente sono rimasti insuperati: quella greca (il cerchio) e quella ebraico-cristiana (la croce). Il cerchio, perché per i greci il mondo nasce sì dal kaos ma è kosmos, bello e ordinato a cui nulla va né aggiunto né tolto e che soprattutto si ripete con periodica regolarità. L'accadere del tempo non può che essere allora pensato secondo un sistema naturalistico che celebra la perfezione del cosmo ordinato secondo leggi necessarie e immutabili. Non stupisce allora come per i greci l'evento umano sia inscrivibile all'interno di un ciclo eterno da osservare (theorein) e accettare: « essi erano presi dall'ordinamento visibile e dalla bellezza del cosmo naturale, e la legge cosmica del divenire e del fluire delle cose costituiva anche il modello della loro comprensione della storia». La vicenda umana è dunque un mero accidente che va a inserirsi in un sistema ciclico necessario. Il secondo modello è invece tipico della concezione ebraico-cristiana, per la quale «storia significa anzitutto il divenire della salvezza». Il messianismo giudaico e l'escatologia cristiana riposano infatti sulla stessa concezione lineare della storia. L'accadere storico ha un inizio ex nihilo, ossia la creazione, e si sviluppa sotto la guida della Provvidenza lungo il fango dei secoli sino al suo compimento (eschatòn). Il cristiano spera in una fine che restituisca significato al passato: ogni evento può essere letto in vista dell'adventum del Regno di Dio, in cui il mondo sarà finalmente redento. Tuttavia «la promessa della gioia e del trionfo che riempie il Nuovo Testamento non può esser separata dal nuovo significato della sofferenza. “L'umanità, dice Lèon Bloy, cominciò a soffrire sperando, e perciò noi parliamo di un'era cristiana”». La concezione cristiana della sofferenza ha avuto terreno fertile per radicarsi nelle profondità della tradizione occidentale sino ad essere assunta – tesi di Löwith – come presupposto teologico durante tutto il corso della filosofia della storia.

Queste convinzioni di stampo ebraico-cristiano hanno determinato la percezione umana del tempo e degli avvenimenti storici, quindi l’agire stesso dell’uomo nella storia e sono perciò state decisive per lo sviluppo della cultura occidentale. Löwith ha buon gioco nell'evidenziare come da Agostino fino a Burckhardt i filosofi hanno assunto i tratti essenziali dell'interpretazione biblica della storia: essi hanno in realtà scritto ampli capitoli di teologia della storia. Per il nostro autore, anche coloro che hanno esplicitamente rifiutato la tradizione ebraico-cristiana hanno fatto cripto-teologia perché al fondo delle loro concezioni brillavano quelle categorie filosofiche – progresso, linearità, compimento etc. – che da un lato si situano storicamente nella tradizione teologica e dall'altro possono solo essere poste e accettate, perché mancano di una giustificazione razionale. In quest'ottica sono da segnalare i capitoli dedicati al pensiero marxiano e agli illuministi francesi, ovvero a coloro che più di altri hanno avanzato la pretesa di rompere con la propria tradizione. Dal punto di vista di Löwith «il materialismo storico è una storia della salvezza espressa nel linguaggio dell'economia politica»: Marx è spinto dalle idee di Libertà e Giustizia ed inoltre tratteggia come fine necessario della storia un mondo comunista tanto simile ad un «Regno di Dio senza Dio». Egli sin dal Manifesto palesa chiaramente i caratteri fondamentali del messianismo e del profetismo ebraico, secolarizzati nei concetti moderni di Progresso e Libertà. Nei pensatori del XVIII secolo, oltre alle idee di Progresso e Libertà appena esposte in Marx, è possibile rintracciare un elemento tipicamente cristiano nella volontà di rottura radicale con il passato. Löwith nota difatti che è stato proprio il Cristianesimo ad introdurre la prima discontinuità storico-filosofica e teologica nel momento in cui si è posto come nuovo patto con Dio. Secondo questa lettura il razionalista moderno vive in un continuo paradosso: nel suo imporsi come anti-cristiano in realtà sta ripercorrendo l'iter del cristianesimo.

Dati questi accenni è bene precisare che l'intento di Löwith non è certamente dimostrare come il mondo non possa che essere cristiano – questa è la posizione di Bossuet, aspramente criticate nel testo – bensì egli vuole condurci con occhio disilluso sino all'origine delle comuni concezioni di tempo e storia. Ora, in questo momento storico, è possibile smascherare le teologie e le cripto-teologie poiché per Löwith «ci troviamo più o meno alla fine del pensiero storico moderno».D'altronde «il pensiero storico moderno […] elimina dalla sua concezione progressiva gli elementi cristiani della creazione e del compimento, mentre d'altro lato assimila dall'intuizione classica del mondo l'idea di un movimento infinito e continuo, privandolo della sua struttura circolare. Lo spirito moderno è indeciso se adeguarsi alla mentalità cristiana o quella pagana. Esso guarda il mondo con due occhi diversi: quello della fede e quello della ragione. Perciò la sua visione è necessariamente confusa, in confronto al pensiero greco e a quello biblico».


mercoledì, giugno 3

Su Vito Mancuso, un confronto con M.Vannini e B.Forte

Oggi vorrei segnalare un'intervista a Marco Vannini uscita per Libero a questo indirizzo incentrata sulla figura di Vito Mancuso, teologo "cattolico", ultimamente sotto i riflettori grazie all'operosa attività divulgativa grazie alla quale sta facendo parlare di sè un po' tutta l'Italia cristiana. Le tesi teologiche esposte da Mancuso nei suoi ultimi scritti non sembrano essere state particolarmente gradite al mondo cattolico eppure paradossalmente hanno riscosso un buon numero di consensi tra non-credenti e credenti un po' disillusi. Dal punto di vista di Vannini, questo atipico successo è dovuto al fatto che Mancuso «presenta un cristianesimo senza peccato, senza conversione, senza redenzione, senza grazia, che perciò si accorda tranquillamente con il mondo secolarizzato dei nostri giorni - anzi col “mondo”, come categoria evangelica». Oltre ai sospetti dal fronte dottrinale si aggiungono recenti fastidi procurati dal giovane teologo alla Chiesa in materia di politica ecclesiastica: è il caso, ad esempio, della polemica sviluppatasi sulla colonne de Il Foglio durante la quale Mancuso ha avuto parole dure nei confronti della gerarchia in materia di contraccezione. Mancuso non solo chiede di riconsiderare la posizione espressa più volte dalla Chiesa, ma utilizza termini forti quali «dovere morale» e «persona responsabile». («Favorire una protezione di tali rapporti per evitare gravidanze indesiderate e quindi aborti, come pure per contrastare il diffondersi dell’Aids, è un dovere morale di ogni persona responsabile». - qui la fonte).

Tra le prime reazioni alle tesi di Mancuso mi piace rispolverare le riflessioni di Bruno Forte, pubblicate oramai un anno e mezzo fà su L'Osservatore Romano sotto l'emblematico titolo "Gnosi di ritorno e linguaggio consolatorio":
L'insieme di queste tesi si rifà a un'opzione profonda, che emerge da molte delle pagine del libro:  quella che non esiterei a definire una "gnosi" di ritorno, presentata nella forma di un linguaggio rassicurante e consolatorio, da cui molti oggi si sentono attratti. "Io penso - afferma l'autore - che l'esercizio della ragione sia l'unica condizione perché il discorso su Dio oggi possa sussistere legittimamente come discorso sulla verità" (315). Il problema è di quale ragione si parla:  quella totalizzante della modernità, che ha prodotto tanta violenza nelle sue espressioni ideologiche? O quella che il Logos creatore ha impresso come immagine divina nella creatura capax Dei? E se di questa si tratta, come si può assolutizzarla fino al punto da ritenere superfluo ogni intervento dall'alto, quasi che il lumen rationis escluda il bisogno del lumen fidei? Cristo sarebbe venuto invano? E la fragilità del pensare e dell'agire umano sarebbe inganno, perché nessuna debolezza originaria degli eredi del primo Adamo si opporrebbe alla potenza di una ragione ordinatamente applicata?
Una posizione alternativa a quella di Forte ma ugualmente interna alla Chiesa Cattolica anche se priva di porpora cardinalizia o bastone vescovile, è espressa da Marco Vannini, che da buon filosofo cerca anzitutto le radici storico-filosofiche delle idee di Mancuso. Vannini nota come Mancuso faccia uso parziale del pensiero di Simone Weil e finisca per deviarne il senso più radicale:
se c’è una cosa che contesto davvero al mio amico Vito Mancuso è proprio questo suo richiamarsi alla Weil. Infatti nella scrittrice francese è fondamentale l’evangelica rinuncia a se stessi, ovvero al proprio io, alla propria volontà: quella che ella chiama “decreazione”. La Weil vede la dimensione naturale dell’uomo tutta sottomessa all’egoismo, e perciò opposta al regno della grazia, che invece si apre proprio quando l’uomo fa il vuoto in e di stesso, “odia la propria anima”. In parallelo, la Weil pensa che la libertà che l’uomo crede di esercitare quando è privo di legami sia del tutto illusoria, perché l’uomo è soggetto alle leggi della natura e al suo determinismo, per cui di libertà vera si può parlare solo nella grazia - quando, appunto, è morto l’io naturale : “Dire ’io sono libero’ è una pura illusione - scrive - giacché a dire ’io’ è ciò che non è libero in me”. Su questi punti cruciali il pensiero di Mancuso è quanto di più antiweiliano ci sia.
Per Vannini, insomma, Mancuso indebolisce il messaggio forte del Vangelo e finisce per conciliarlo con il mondo. Ben si comprende come questa posizione risulti difficile da accettarsi per un lettore di Paolo e studioso di mistica - ma sarebbe tale anche per Nietzsche e Kierkegaard - impegnato a sottolineare proprio l'opposto, ossia la rottura tra il mondo e la Croce. Vannini è parzialmente critico anche riguardo la posizioni di Forte, almeno per quanto riguarda l'accusa di gnosi: «posso dire che non concordo affatto con la motivazione che mi è sembrata prevalente in queste censure, ossia l’accusa a Mancuso di essere uno gnostico, perché, se c’è qualcuno che gnostico non è, questo è proprio lui. Infatti, gnosticismo vuol dire essenzialmente opposizione luce-tenebre, Dio-mondo, spirito-materia, mentre nell’ultimo libro di Mancuso il pensiero è proprio opposto».

Questo piccolo scorcio ha avuto la pretesa di dar voce a tre posizioni differenti all'interno della Chiesa stessa per testimoniare - benchè non ce ne fosse nuovamente bisogno - quanto complesso rimanga il dibattito interno alla comunità dei credenti e come possa essere interessante anche per chi, come il sottoscritto, scruti "da lontano". Le diverse letture degli autori e dei pensieri cardine della nostra tradizione culturale - prima che ecclesiastica - non sono mai fine a se stesse ma ancora una volta in questo caso risultano decisive per l'analisi dell'agire dell'uomo - cristiano o no - nel mondo contemporaneo. D'altronde, come ricorda Vannini, per Simone Weil è chiaro come chiunque ami e cerchi la verità, in ogni tempo e in ogni luogo, sia, in fondo, cristiano.