"Non smettere di scolpire la tua propria statua" (Plotino, Enneadi I 6, 9, 13)

martedì, dicembre 25

"Poi la tua mano nasconderà un sorriso..."

E' solo il miracolo della nascita a riempire di senso questo giorno: dalla nascita del "Signore del cielo e della terra" nel grembo di una tredicenne della Palestina, a quella tormentata e sporca in una bettola di Baghdad o di Moskau; a quella negli ospedali bianchi e spersonalizzati di noi occidentali; alla nascita, più comune, di un figlio, di un nipote, di un figlio di un amico.

Alla vita, anzitutto, è dedicato questo giorno. E alle donne, che ne custodiscono il segreto nel loro intimo finché un pianto non riemerga alla luce. Sai [Maria] che fra un'ora, forse piangerai / poi la tua mano nasconderà un sorriso / gioia e dolore hanno il confine incerto / nella stagione che illumina il viso.





sabato, dicembre 8

Fede e Cultura a cinquant'anni dal Concilio. Da "Esprit" (1932) a "Prospettiva Persona" (1992)

Diffondo l'invito ricevuto per un interessante convegno che si terrà l'11 dicembre 2012 nella Sala Polifunzionale della Provincia di Teramo.


Prendendo lo spunto dalla ricorrenza, nel 2012, dei 50 anni  dall'inizio dall'apertura  l'11 ottobre del 1962 del Concilio Ecumenico Vaticano II,  dell’inizio del centenario di un vescovo conciliare come Mons. Abele Conigli(2013), degli ottant'anni della rivista "Esprit"(1932) e dei  venti di "Prospettiva Persona"(1992), il convegno con dimensione europea potrebbe mettere a fuoco il ruolo svolto dalle riviste culturali di ispirazione personalista,  rispettivamente nel '900 e nei primi anni duemila, prima e dopo il Concilio Vaticano II. Si avverte la necessità di tornare alla questione antropologica per non tradire il progetto originario  dell'umano rendendolo disponibile ad un confronto serio con  l'epistemologia scientifica e le scienze teologiche e sociali. La crisi del sistema di pensiero occidentale  risente di continui attacchi da parte del relativismo. Di tale  "crisi di evidenza" sono indicatori inquietanti la crisi ecologica, la caduta di qualità delle relazioni sociali (a profitto di un regime diffuso di competitività e antagonismo), le sfide della bioetica, l'acutizzarsi del gap Nord-Sud, che diviene sempre più un vincolo, umano, politico ed economico anche per le strategie di sviluppo delle società più ricche.

Il sogno di una libertà senza vincoli e di un desiderio fattosi egemone sulle possibilità umane sembra mal sicuro di sé nel momento in cui pare dominare la scena. Sembra emergere la domanda di una nuova qualità dello sviluppo, segnata da valori e progetti di vita più vivibili, riconducibili ai fondamenti cruciali della questione antropologica. Valorizzando l'apporto di riflessione della rivista "Esprit" e di altre riviste nate prima del Concilio e anche  della rivista "Prospettiva Persona" e di altre riviste di ispirazione cristiana nate dopo il Concilio  si cercherà di riformulare i contenuti essenziali  della questione antropologica per affrontare con decisione le sfide di un'etica della convivenza sociale e politica, nonché le sfide del futuro umano di ogni essere  convocato all'esistenza, che consenta di superare gli antiche e nuovi opposti paradigmi. Da un punto di vista diocesano si avverte l’esigenza di cominciare a  ricostruire anche storicamente la figura di un vescovo conciliare come Padre Abele Conigli venuto a Teramo nel 1967 con un carico di novità e di rivoluzione postconciliare.


Dinamica del convegno

Ore 9 - Saluti del Vescovo e delle Autorità
Introduzione  tematica di Attilio Danese

Ore 10 - Prolusione. Fede e cultura a cinquant'anni dal Vaticano II  (S.E. Rev.ma Mons. Ignazio Sanna, Arcivescovo di Oristano,già Preside della Facoltà Teologica Lateranense)

Ore 11 - I Relazione. La rivista "Esprit" e la cultura cattolica francese: il retroterra del Concilio (Prof. Guy Coq, Parigi,  redazione della rivista “Esprit”);

Ore 11,45 - II Relazione. L'eredità di Mounier e il Concilio Vaticano II. Da "Esprit" a "Prospettiva Persona" (Giorgio Campanini, Università di Parma)

Ore 12,30 - Discussione

ore 15,00 - Tavola rotonda: Il Dopo Concilio attraverso le riviste: "Il Regno" e il gruppo dei Dehoniani (P. Luigi Lorenzetti), "Civiltà Cattolica" (Padre Giampaolo Salvini), "Vita e Pensiero" e l’Università Cattolica  (Roberto  Righetto), Da “Progetto donna” a “Prospettiva Donna" ( G.P. Di Nicola)

Ore 17,00 – Il Concilio Vaticano a Teramo attraverso la figura del Vescovo conciliare: S.E. Rev.ma Mons. Abele Conigli (Giovanni Giorgio, ITAM Chieti)

Conclusioni

Ore 18,00 - Concerto del Quartetto d'archi "Eirène", con musiche di Brahms e di Mozart.


La sessione introduttiva sarà dedicata ai saluti e all'inaugurazione oltre ad una introduzione tematica che imposti il convegno a partire dall'eredità storica del Novecento pre e post Conciliare; e alla prolusione da parte di una personalità eminente dal punto di vista scientifico o istituzionale. La Prolusione affidata a mons.Ignazio Sanna costituirà il quadro di riferimento contenutistico e dottrinale per l’intero percorso del Convegno che vuole fare il punto mezzo secolo dopo il Concilio sulle acquisizioni valoriali che il Concilio ha posto in gioco.

La prima sessione si muove attorno al personalismo del novecento interpretato dalle  riviste: Esprit  per la fase pre conciliare, con relazione affidata al francese Guy Coq, redazione di “Esprit”. Riviste cattoliche del secondo novecento sino a  Prospettiva Persona, con  intervento del prof. Giorgio Campanini che ne rilegge il contributo. Entrambi contestualizzano la portata in relazione alle mutazioni antropologiche, culturali e sociali delle società industrializzate nella loro evoluzione verso forme e valori del post-industrialismo. L'analisi delle prospettive che si aprono a partire dall’esperienza delle riviste di ispirazione personalista, nel momento in cui la ricerca antropologica di nuovi stili di vita, di nuove gerarchie di valori e di nuovi assetti di reciprocità personali e sociali, si confronta con i processi reali dei sistemi ed interagisce sulle sue dinamiche. La tavola rotonda intende evidenziare il ruolo delle altre riviste culturali per un rinnovamento delle idee utili a traghettare  la svolta antropologica in prospettiva etico-educativa, mentre la figura di un Vescovo Conciliare serve a rileggere anche attraverso  la prassi pastorale come il contenuto del Concilio sia approdato su un territorio diocesano come quello di Teramo-Atri


Giulia Paola Di Nicola & Attilio Danese
Condirettori della rivista “Prospettiva Persona”

Il Presidente del Comitato scientifico internazionale,
Giorgio Campanini

                                                                                Michele Seccia
                                                                                   Vescovo




martedì, novembre 27

Il federalismo, il contrattualismo, la Catalunya e l'Europa

A tenere banco nella politica europea degli ultimi giorni, illusa di poter accantonare per qualche istante le annose questioni del debito degli Stati, sono state di certo le elezioni in Catalunya, la calda regione dal sogno autonomista. Ben s'intende che le attenzioni rivolte a questo caratteristico spicchio della Spagna non sono state concentrate in virtù del loro oggettivo peso politico nello scacchiere europeo - ancorché si tratti della regione della florida Barcellona -, quanto, piuttosto, per la partita politica autonomista, che i due movimenti "Convergència i Unió" stanno oramai giocando da qualche anno. Nelle intenzioni del presidente Artur Mas, le elezioni anticipate catalane avevano difatti il senso di costruire un'ampia maggioranza autonomista, persino maggiore di quella ottenuta nel 2010, per giungere così ad un impatto più efficace al referendum sull'independencia della Catalunya, previsto per il 2014. Alla luce dei risultati ottenuti nella giornata di ieri, l'obiettivo pare centrato a metà, perché per un verso i seggi separatisti conquistati sono stati meno del previsto - al punto che il giornale spagnolo El Mundo intitola Batacazo (caduta) per i sogni di Mas -, per l'altro, invece, studiando la composizione dei nuovi seggi, si nota che gli indipendentisti radicali sono aumentati nettamente, come osserva d'altronde Gilberto Oneto su L'indipendenza. Complessivamente, dunque, la causa federalista procede a piccoli passi in Spagna e anche in molte altre nazioni europee, compresa l'Italia, dove è stato promosso nel mese scorso un referendum per l'indipendenza del Veneto.

Prima di reimmergerci nella logiche dell'asse Berlino-Parigi, questi respiri profondi di politica portano il segno della questione autonomista che si trova a confrontarsi con l'orizzonte europeo, forse per la prima volta con un pari impatto. In altri termini soprattutto in questi giorni di vacche magre l'Europa di Maastricht, il centralismo burocratico e i problemi connessi alla moneta unica, da un lato, vengono a stridere con l'autodeterminazione dei popoli, con le molteplici radici culturali d'Europa e con le "resistenze" manifestate dalle "piccole patrie" che rifiutano di amalgamarsi al blocco monolitico di Bruxelles. La possibilità dell'Europa dei popoli passa ora dunque per la contraddizione solenne celebrata ogni giorno in sede europea, per la Troika e per la BCE. Non è allora un caso se una parte consistente di questi movimenti autonomistici ponga dualisticamente le due vie, improntando una battaglia senza tregua contro l'orizzonte comune europeo: "o loro, o noi" - sembrano gridare, tra populismo e lecite rivendicazioni, esasperando i toni di una contraddizione ben presente ai padri dell'Europa unita e che prende il nome di "Europa politica".

Entro questo complesso scenario glocale - cioé, al contempo, globale (europeo) e locale (territoriale) - si affaccia l'ipotesi della riscoperta di una tradizione federalista presente nel pensiero politico moderno, che fatalmente ha avuto la sfortuna di trovarsi spesso ad essere una "minoranza" nei momenti cardinali della Storia d'Europa e soprattutto d'Italia. Dall'oscurato Cattaneo nel Risorgimento - quando si decise il centralismo piemontese alle spese del Regno delle Due Sicile - fino alle vicende recenti della Lega Nord, il federalismo ha avuto sempre la peggio, a volte ostacolato dalle concezioni forti dello Stato, tipiche del "secolo breve" delle ideologie, altre volte accantonato per puro quieto vivere da politici che, con ghigno pragmatico, hanno preferito tenere il potere accentrato nelle mani di una struttura unica anziché disperderlo nelle tante eccezioni autonomiste; e poi contro hanno giocato immancabilmente gli interessi di bottega e le contrapposizioni strumentali al potere che hanno sempre contribuito a rappresentare agli italiani una politica divenuta una forma di guerra civile: destra adversus sinistra.

Ad uscire fuori dagli schemi e a tratteggiare il sogno dell'Europa unita nel segno dei popoli liberi, vi furono tuttavia grandi personaggi e punti di riferimento del pensiero filosofico. Gianfranco Miglio, ad esempio, contribuì in maniera decisiva ad accreditare un certo filone di pensiero federalista, sempre minoritario agli occhi dell'opinione pubblica, in maniera appunto trasversale tra la destra e la sinistra partitiche (prescindendo da quello che sarà poi la Lega Nord); esso affonda le radici nel contrattualismo di Hobbes e in Carl Schmitt, di cui Miglio fu autorevole studioso e traduttore. Negli anni '90 le dottrine sulla fine dello Stato e sulla necessità di rivolgersi a sistemi pre-moderni attirarono, difatti, anche parte del mondo culturale della sinistra, tra cui Massimo Cacciari (ritratto in foto proprio con Miglio), che ripetutamente affronta la "questione settentrionale" senza però trovare fortuna dell'alveo dei democratici di sinistra e poi del futuro Partito Democratico - fattore che in tempi recenti portò Cacciari a fondare il movimento politico Verso Nord.

Nostra convinzione è che nel contesto dell'Europa attuale il recupero di determinate posizioni possa contribuire a riformare l'Europa di Bruxelles in senso democratico e autonomista: la sfida che queste correnti politiche contribuiscono ad interpretare è oggi proprio quella di trasformare il fattore dell'identità comunitaria pre-politica (per dirla con Schmitt) in un fattore di coesione. Federare significa unire e non dividere allorquando si percepisca l'orizzonte europeo non come un Leviatano oppressore ma come il presupposto dell'unità e del riconoscimento delle molteplicità particolari. Nella dialettica Uno-Molti s'assomma dunque il nodo filosofico dell'Europa (come insegna anche Cacciari in Geofilosofia dell'Europa) - a patto che quei "molti" interpretino realmente delle identità comunitarie, come nel caso della Catalunya (ma meno del Veneto), e non dei confini posti "positivamente" sulla mappa; a patto cioè che l'aggregato dei Molti accada in virtù di una complessità di identità che vengono a formare un orizzonte comune e non soltanto per un mero "calcolo" economico sull'immediato presente, che farebbe cadere il federalismo nell'indifferentismo etico e nel pragmatismo politico - prospettiva di certo lontana dai sogni dell'Europa dei popoli. Rileggere questi autori significa quindi saper affrontare il futuro dell'Europa con un piglio nuovo, contribuendo ad una legittimazione popolare e alla libertà, anche economica, dei popoli - troppo spesso mancata a causa dell'onni-pervasività degli Stati novecenteschi. L'occasione, da non lasciarsi sfuggire, è quindi ghiotta: costruire un'Europa leggera che sappia essere medium ordinatore tra le varie tradizioni della multiversa cultura europea.


sabato, novembre 10

Un “secondo” Barack

da Die Brücke

Vince ma non convince – si potrebbe riassumere con una battuta calcistica l’andamento della “lunga notte elettorale 2012” (orario italiano), che ha confermato Barack Obama alla guida degli Stati Uniti d’America per la seconda volta consecutiva.

Difficile enumerare le molteplici cause e le svariate tendenze che hanno portato Obama a conseguire la maggioranza dei Grandi Elettori, soprattutto in virtù della strana campagna elettorale, combattuta contro un avversario che raramente ha dato l’impressione di potercela fare davvero. Ecco perché la festa e le bandierine sventolate nella sua Chicago non devono illuderci di assistere alla riproposizione di un film già visto: l’entusiasmo che avevamo percepito a Chicago per lo storico superamento di ogni razzismo, avvenuto nell'elezione del primo presidente di colore alla Casa Bianca, non è più lo stesso; e poi diversi sono stati anche i brindisi e non vi è oggi traccia di quel clima “frizzantino” che spinse la giuria svedese a consegnare il primo Nobel alla “speranza” (più che alla “pace”) e non alla carriera – forse, ci permettiamo di osservare, un po’ frettolosamente, date le missioni militari in Libia.

Tra il racconto dell’astro nascente del 2008 e l’Obama che oggi si difende contro gli attacchi al Medicare e all’aumento della spesa pubblica, trascorrono difatti gli anni della crisi economica, della bolla speculativa, del fallimento della Lehmann Brothers, e poi quegli aiuti di stato mal visti da molti, i salvataggi alle imprese (compresa la Chrysler di Marchionne), il G8 nella città terremotata dell’Aquila (e la sua promessa di 4,5 mln per la ricostruzione, mai arrivati), e poi, at last but not least, la riforma sanitaria, ovvero quella che doveva rappresentare il primo passo verso la rivoluzione culturale disegnata e sostenuta durante le primarie del 2007. Non è quindi soltanto una questione di “calo fisiologico” ad aver causato un certo riavvicinamento tra i Democratici e il GOP, misurato dallo spread tra i 365 Grandi Elettori conquistati da Obama nel 2008 e gli attuali 332 – 206 di Romney contro i 173 di McCain -, ma è un cambio di strategia politica tra le due campagne elettorali – certo, un change forzoso, ma pur sempre un depotenziamento del sogno a vantaggio della realpolitik.

Insistiamo: un abbandono del sogno, che avrebbe potuto significare un contraccolpo elettorale importante. Invece l’abilità di Obama è stata forse proprio quella di aver saputo creare un “secondo” Obama, spesso sulla difensiva, più attento ai numeri e alle mediazioni di quanto egli stesso non sapesse fare. Ed è proprio questo il rammarico più forte in area GOP: non aver saputo sfruttare l’imbarazzo dell’avversario snaturato e costretto sul piano del realismo economico e politico; un tema che, difatti, era il terreno su cui i Conservatori volevano portare l’avversario: la disoccupazione crescente, la risposta ai problemi con un socialisteggiante “più Stato” – sempre vista con una certa diffidenza dagli americani –, e soprattutto le difficoltà della middle class. Eppure tutti questi punti di forza non sono bastati a Mitt e al suo vice Paul Ryan per battere l’avversario.

Paul Ryan, si diceva, una delle sorprese più liete messe in campo; un conservatore d.o.c., fiero sostenitore dello stato minimo, uomo di fede cattolica e fanatico dello sport. Ryan è l’espressione più viva di una destra diversa da quella del capitano d’impresa Romney, ricordato più per le spese nella riforma sanitaria del suo Stato che per l’abilità di governo. Una sconfitta anche per il Tea Party, il movimento anti-tasse che dal 2009 può vantare il merito di aver portato in piazza la classe media e di aver a più riprese cercato di smascherare “l’illusionismo” del presidente Obama. Non è allora bastato lo spauracchio del socialismo e le accuse di aver trascinato l’America in un baratro persino contrario agli ideali dei patrioti. L’amaro in bocca degli elefanti traspare tutto nella Boston repubblicana, dove forse in molti si saranno chiesti se forse Obama non avesse vinto più per i loro errori che per i propri meriti, e se non fosse stato più opportuno candidare un rappresentante verace del partito; uno che – per intenderci – fosse, per così dire, “carne” – ovvero rappresentante della destra libertaria – o “pesce” – esponente del cuore cattolico d’America – e non come, più modestamente, era Romney: né l’uno, né l’altro.



giovedì, settembre 27

Massimo Cacciari: "L'ora di religione è talmente fondamentale che dovrebbe essere obbligatoria"

Diffondo un'intervista a Massimo Cacciari pubblicata circa tre anni fa, il 13 agosto del '09, che torna oggi di stringente attualità con le dichiarazioni del Ministro Profumo, che si è proposto di "rivedere" l'ora di insegnamento della religione cattolica nelle scuole. Su questo piano mi pare di capire che la battaglia per la valorizzazione della nostra tradizione debba configurarsi anzitutto come culturale e poi affidata alla politica. A tal proposito rinvio anche ad un mio vecchio articolo, anch'esso datato '09, sul crocifisso nelle scuole e l'uguaglianza delle religioni.


Cacciari: «La nostra tradizione religiosa insegnata obbligatoriamente a scuola. Non solo, la teologia dovrebbe essere presente in tutti i corsi universitari di filosofia».

Il motivo di tanta perentorietà?

Siamo in presenza di un analfabetismo di massa in campo religioso.

Dunque lei è per l’obbligatorietà dell’insegnamento, senza se e senza ma.

Non lo dico da oggi: sarebbe civile che in questo Paese si insegnassero nelle scuole i fondamenti elementari della nostra tradizione religiosa. Sarebbe assolutamente necessario battersi perché ci fosse un insegnamento serio di storia della nostra tradizione religiosa. Lo stesso vale per le università; sarebbe ora che fosse permesso lo studio della teologia nei corsi normali di filosofia, esattamente come avviene in Germania.

La religione, dunque, alla pari della lingua italiana o della matematica. Non può essere un optional…

Macché optional. Per me è fondamentale il fatto che non si può essere analfabeti in materia della propria tradizione religiosa. È una questione di cultura, di civiltà. Non si può non sapere cos’è il giudaismo, l’ebraismo, non si può ignorare chi erano Abramo, Isacco e Giacobbe. Bisogna conoscerne la storia della religione, almeno della nostra tradizione religiosa, esattamente com’è conosciuta la storia della filosofia e della letteratura italiana. Ne va dell’educazione, della maturazione anche antropologica dei ragazzi. È assolutamente indecente che un giovane esca dalla maturità sapendo magari malamente chi è Manzoni, chi è Platone e non chi è Gesù Cristo. Si tratta di analfabetismo. La scuola deve alfabetizzare. Quando i ragazzi vanno in giro a fare i turisti vedono delle chiese e dei quadri con immagini sacre. Ma cosa vedono, cosa capiscono? Spesso riconoscono a malapena Gesù Bambino. Non sanno nulla delle nostre tradizioni. La religione è un linguaggio fondamentale. Come la musica.

Perché non pensare ad un insegnamento, più democratico, di Storia delle religioni?

Non ha nessun senso insegnare Storia delle religioni. Così come si insegna Storia della letteratura italiana e non storia delle letterature mondiali, storia dell' arte italiana e non storia dell' arte cinese, non vedo la necessità di insegnare il buddismo zen o la religione degli aztechi. Chi suggerisce di studiare tutte le storie delle religioni finisce per volere, in pratica, che non se ne studi nessuna. È necessario, invece, sapere bene almeno cosa dicono le grandi tradizioni monoteistiche.

A suo avviso non è sufficiente l’insegnamento che oggi viene assicurato?

No. Sappiamo benissimo che ora l’ora di religione non conta come dovrebbe contare, viene presa sottogamba.

Invece?

Vorrei che fosse una materia in cui si studiasse veramente la Bibbia, prendiamo in mano il Vangelo e approfondiamolo come facciamo con l’italiano piuttosto che con la filosofia o il greco o, ancora, il latino.

In cattedra, per l’insegnamento della religione cattolica, non può sedersi chiunque.

Certo, ma con il concorso pubblico, che auspicherei anche per l’insegnamento di questa materia, la Chiesa non correrebbe nessun rischio, perché l’insegnante sarebbe sempre una persona motivata, appassionata, che sente una vocazione per queste materie. Lo dico perché vorrei una Chiesa che si ponesse di fronte allo Stato e dicesse: ‘Ma non è indecente che nelle nostre scuole non ci sia la religione cattolica? È una materia importante al pari dell’italiano, della storia, dell’arte e della filosofia. Non è indecente che un ragazzo possa uscire dal liceo senza sapere cos’è il Vangelo? E all’università non si dovrebbe poter studiare teologia in modo da poter formare anche un corpo docente in grado di poter insegnare alle scuole medie professionalmente?’. La Chiesa dovrebbe liberarsi delle sue paure. E battersi perché nella scuola pubblica venga insegnata religione da docenti come gli altri. Chi vuole che vada a insegnare religione, se non una persona particolarmente motivata a questo tipo di studi? Di cosa hanno paura? Che vada il matematico Piergiorgio Odifreddi?


lunedì, settembre 24

Riflessioni sull'ebraismo. Intervista a Piero Stefani

Propongo l'introduzione dell'intervista di Matteo Bianchi al biblista Piero Stefani appena pubblicata sul Giornale di Filosofia della Religione, a cui rimando per la versione integrale - clicca qui per visualizzare.

E' sempre stimolante incontrare il biblista e studioso di ebraismo Piero Stefani, ancor più avendo la possibilità di intervistarlo. Ci si trova davanti a un uomo profondamente misurato e riflessivo; molte volte, mentre parla, chiude gli occhi concentrandosi sulle parole che usciranno dalla sua bocca: è consapevole del valore di ogni singola parola e ne soppesa il significato. Si scorge in lui una umiltà e una riservatezza che sono il segreto delle sue indubbie capacità intellettuali e del suo render semplici argomenti complessi, sicuramente retaggio della sua pluriennale esperienza come professore di filosofia e storia presso il Liceo scientifico "A. Roti" di Ferrara, sua città natale. La sua passione per l'ebraismo la deve all'incontro con il teologo, esegeta e aforista Sergio Quinzio che, dopo la morte prematura della giovane moglie Stefania, si era ritirato a Isola del Piano, un paese vicino a Urbino. Qui si trasferì anche Stefani. Da quel momento ricominciò a vivere l'allora diroccato monastero di Montebello che sorge sulle Cesane. Il sito divenne ben presto il luogo simbolico dello studio della Bibbia e di una fede orientata in un senso radicalmente escatologico.

Ciò avvenne soprattutto grazie all'impegno dell'allora - siamo nella prima metà degli anni Settanta - sindaco del paese, Gino Girolomoni (pioniere dell'agricoltura biologica in Italia, morto nel marzo di quest'anno), al quale Stefani ha dedicato parole ricche di significato: "Come è avvenuto per Tullia, anche ora lassù la morte ha colpito. Per la sua sposa fu lenta e logorante, per Gino rapida e inattesa. L'ha colto nella immediata vigilia della giornata dedicata a parlare di risurrezione in ricordo di Sergio Quinzio, l'amico e il maestro che piantò nell'animo di Gino la convinzione profonda che se i morti non risorgono vana è la nostra fede. Continuiamo a crederlo, anche in memoria di loro e anche per il pezzo delle nostre vite sceso con loro nel sepolcro". E' proprio Sergio che un giorno dice a Stefani: "Tu sei giovane, impara l'ebraico". Così Stefani che fin a quel momento aveva letto i Padri della Chiesa e i mistici cristiani, si addentra nel mondo degli insegnamenti dei maestri talmudici e ne rimane affascinato. La bibliografia sterminata dei suoi scritti ha reso davvero complicato decidere quali temi trattare durante l'intervista. Ho infine optato per tre questioni che più di altre sono vicine alla sua sensibilità: l'identità complessa e articolata dell'ebraismo, la sfida della Shoah e il dialogo cristiano-ebraico di cui è uno dei principali animatori.

Clicca qui per visualizzare l'intervista sul Giornale di Filosofia della Religione


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martedì, settembre 11

Una confutazione dell'ateismo (di Filippo Benedetti)

Lascio la parola al sedicenne Filippo Benedetti, triestino e aspirante studente di filosofia, che giorni fa ha mi inviato questa sua riflessione. Il tema, spinoso di per sè, è stato svolto con un taglio saggistico e spesso risuonano argomentazioni tipiche di consolidate tradizioni filosofiche non citate - ma che ovviamente non sono richieste ad un giovane della sua età. Apprezzando così l'intento e il coraggio filosofico, che poi è il vero motore della ricerca, ho deciso di offrirgli ampio spazio sulla Cittadella e promuovere eventuali discussioni (il che, nella ricorrenza dell'11/9/2001, assume di certo un rilievo del tutto particolare).

L'ateismo, nel nostro mondo moderno, ormai è ben presente, soprattutto negli stati occidentali; secondo un'inchiesta di Adherents.com, i facenti parte della categoria Nonreligious (quindi non solo atei, ma anche agnostici, umanisti, panteisti, deisti, secolari, ecc) sono il 16% di tutta la popolazione mondiale, ossia 1,1 miliardi di persone. Tuttavia, «le sole stime per l'ateismo (come prima preferenza religiosa) vanno dai 200 ai 240 milioni [di persone]», provenienti soprattutto dai paesi che hanno avuto esperienze comuniste, come Cina ed ex URSS. Senza soffermarsi troppo sull'Europa, l'Italia, in una classifica, sempre di Adherents.com, dei 20 paesi del mondo col maggior numero di atei/agnostici, è al 12° posto: il 6% della popolazione (circa 3 milioni e mezzo di persone) si definisce ateo, mentre il 15% (8,7 milioni di persone) agnostico. Tutte queste statistiche servono a dare, per il momento, uno sguardo generale a quello che l'ateismo, o comunque l'agnosticismo in generale, rappresenta per certe persone; infatti, non tutti considerano questo fenomeno  nel suo insieme, confrontandosi con esso, valutando o magari confutando le sue argomentazioni filosofico - storiche; rimane piuttosto, appunto, una statistica, un numero di persone non sempre ben accertato. La filosofia, però, è fatta di argomentazioni, di obiezioni, di approvazioni, perciò il mio intento, per quanto già realizzato da miriadi di filosofi e teologi, sarà proprio smentire alcuni ragionamenti a favore dell'ateismo. Tuttavia, prima di iniziare questo lavoro, devo premettere due cose. La prima riguarda le mia fonti: esse, infatti, provengono soprattutto da Wikipedia. La seconda premessa ha a che fare col termine "Dio": con esso non intendo Deus, il Dio cristiano, bensì un Deum, un'entità divina generica, per così dire; tuttavia, venendo dall'esperienza cattolica, non mancheranno espliciti riferimenti alla Bibbia o ai caratteri del Dio cristiano; tutto questo, però, servirà solo per semplificare certi argomenti, visto che gran parte delle critiche mosse dagli atei sono rivolte ai cristiani.

Nella pagina "Ateismo" di Wikipedia, il 3° capitolo è dedicato agli Argomenti per l'inesistenza di Dio; il primo paragrafo di questo capitolo, intitolato "L'assenza di evidenze", è tuttavia l'ultimo su cui voglio discutere, alla luce di tutto quello che emergerà attraverso l'analisi delle altre sezioni. Partiamo pertanto dall' "Utilizzo ateologico del Rasoio di Occam". Secondo il noto filosofo inglese, per spiegare un fenomeno non bisogna formulare più teorie di quelle che sono assolutamente necessarie; in soldoni, con le stesse parole del filosofo inglese, «a parità di fattori la spiegazione più semplice è da preferire». Per gli atei, attraverso questo ragionamento «Dio viene escluso, in quanto la sua inesistenza non pregiudica affatto il funzionamento dell'universo» . La conclusione è che il mondo è autosufficiente. La confutazione a questa argomentazione è estremamente semplice: innanzitutto, si cerca soltanto di fare un giochetto speculativo e teoretico attraverso l'uso della retorica: la stessa cosa la facevano i sofisti, per i quali, infatti, la retorica, se ben utilizzata, poteva perfino dimostrare cose false (cosa che porta poi a conclusioni su cui non mi soffermo qui, perché non voglio parlare dei sofisti). Il problema di fondo, però, è sempre questo: qual è la causa efficiente del mondo, il motore del nostro universo, che, per evidenti ragioni scientifiche, non può essersi creato da solo e dal nulla? Così come dietro ad una statua c'è uno scultore che l'ha fatta, allo stesso modo il mondo non può che essere stato formato da qualcuno, cioè Dio. Ammetto che l'utilizzo di Aristotele e di San Tommaso è un po' un rifugio teologico, comunque le mie riflessioni non si limitano a loro - infatti, col seguente paragrafo, in cui si parla di non credenza, ho modo di esporre le mie idee sull'entità metafisica di Dio. Dice il testo: «Molte persone non credono. Non può esistere una divinità che possa e voglia essere creduta (e possibilmente adorata) da tutti, e contemporaneamente non sia in grado di dare la fede a tutti». Vorrei proporre principalmente questo argomento: se Dio è perfetto, come possiamo noi uomini, imperfetti, avere la presunzione di capire sempre la sua volontà? Oppure: come possiamo noi uomini fisici e limitati comprendere l'entità metafisica, e quindi trascendente il fisico, di Dio? Badate bene che questo non è uno scetticismo assoluto: infatti non ho detto che non possiamo assolutamente capire la volontà divina, bensì non sempre siamo in grado di farlo.

Altrimenti, facendo riferimento alla Chiesa Cattolica, da cosa sarebbe mossa la vocazione ad un certo tipo di vita piuttosto che un altro, se non dalla volontà di Dio, che attraverso dei segni ci indica la sua volontà? Pertanto, noi riusciamo a capire che Dio c'è, ma non riusciamo a coglierlo nella sua interezza. La stessa argomentazione è poi applicabile ai seguenti paragrafi. Ad esempio, nella sezione "Nessun motivo", ci si rifà ad un libro del fumettista americano Scott Adams, intitolato God's Debris (lett. "I frammenti di Dio"), in cui egli sostiene che un'entità divina «non avrebbe alcun motivo di agire, in particolar modo creando l'universo: Dio non proverebbe infatti alcun desiderio, poiché il concetto stesso di desiderio è specificamente umano». La risposta è sempre la stessa, e cioè l'uomo ha la presunzione di voler a tutti i costi capire con la razionalità una realtà metafisica, che pure esiste, e ciò è constatabile attraverso la vita di tutti i giorni, che, trascendendo il fisico, ma anche inglobandolo, non può essere interpretata appieno. Il discorso è praticamente lo stesso a proposito dell' "Incoerenza degli attributi divini", paragrafo dedicato ai cosiddetti paradossi divini. «Perché Dio non impedisce che si compia il male? Se non lo fa perché non può, vuol dire che non è onnipotente. Se non lo fa perché non vuole, vuol dire che non è sommamente buono. Se non lo fa perché non sa come farlo, vuol dire che non è onnisciente; se Dio è onnisciente, sa in anticipo come interverrà in futuro usando la sua onnipotenza: non può dunque mutare parere, e dunque non è onnipotente». Qui, di nuovo, attraverso la limitatezza del linguaggio, e anche dell'intelletto, incapace di risolvere i paradossi con la sola razionalità, Dio è reso imperfetto dai suoi attributi, e quindi non è più Dio: questo, però, secondo una visione super - razionale e positivista; ma, come già detto, il fisico (inteso come fisicità, dunque non infinito) non è l'unica realtà che permea l'universo ed il nostro essere, e dunque non può essere il metro di giudizio per comprendere Dio. Senza dilungarmi troppo, e anche per non essere troppo ripetitivo, mi limito a dire che le stesse argomentazioni sono applicabili al paragrafo "La complessità di Dio".

Una riflessione a parte merita invece "La pluralità delle religioni e degli dèi". In questo paragrafo si fa notare come la vera religione, ispirata dal vero Dio, dovrebbe già essere universale e praticata da tutte le persone; la conclusione è che «l'esistenza di tante religioni e tante diverse divinità è quindi la dimostrazione che nessuna di esse ha mai portato prove irrefutabili» . Tutto ciò potrebbe essere vero e condivisibile, se non si tenesse conto del libero arbitrio. Checché ne dicano Calvino e Lutero, la libertà del singolo di decidere se seguire Dio oppure no è una scelta inevitabile, che tutti indistintamente facciamo, e che qualcuno può avvertire come importante per la propria vita, mentre per altri non ha nessun peso. Alla luce di tutto questo, è ovvio che ciascuno è libero di aderire alla religione che, secondo lui, detiene la vera verità. Anche il paragrafo "Feuerbach e l'antropomorfismo teologico" ha bisogno, a mio avviso, di essere analizzato in maniera più profonda. In esso si riprende una riflessione del filosofo tedesco Ludwig Feuerbach nel suo libro L'essenza del cristianesimo, in cui si afferma che tutti gli attributi di Dio (amore, bontà, ecc.) sono solo antropomorfismi, e quindi Dio stesso è un antropomorfismo, una proiezione umana. Io non sono del tutto d'accordo, in quanto le qualità divine non si limitano a dei caratteri che abbiamo noi uomini, ma anche a peculiarità che noi non potremmo mai avere: ecco, quindi, che Dio è pure onnipotente, eterno, onnisciente, ecc. Inoltre, utilizzando la Bibbia, io ribalterei l'antropomorfismo di Dio e lo trasformerei in teomorfismo dell'uomo: nel Libro del Genesi, capitolo 1, versetto 27 sta infatti scritto che «Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò» . Essendo quindi creato a immagine di Dio, è ovvio che l'uomo, nell'inventare Dio (riprendendo anche una riflessione che aveva fatto il teologo Vito Mancuso), gli dà delle caratteristiche anche tipicamente antropomorfe, ma non solo. Concludendo e mantenendo la promessa iniziale, vado ad analizzare il paragrafo "L'assenza di evidenze". Esso è segnato da un forte accento razionalista, e più scientifico che filosofico. Partendo dal presupposto che non ci sono prove scientifiche dell'esistenza di Dio, ma comunque moltissime persone ci credono, «allora si può teoricamente credere a qualunque cosa, anche a una teiera di porcellana orbitante tra la Terra e Marte». Premettendo che il mio intento non è di dimostrare l'esistenza di Dio, bensì di confutare gli argomenti a favore della sua inesistenza, l'unica cosa che devo dire è che, mentre una teiera o degli extraterrestri con una lunga proboscide a forma di trombetta (altra figura usata in questo paragrafo per sottolineare l'assurdità dell'esistenza di qualcosa su di cui non abbiamo prove scientifiche) sono delle cose fatte di materia, fisiche, come noi, Dio rimane sempre l'entità metafisica di cui ho parlato prima. Ecco perché il paragone, talvolta proposto dagli atei ai credenti non può sussistere, e quindi non può provare l'inesistenza di Dio.


domenica, settembre 2

La costituzione di Sparta e i totalitarismi del novecento

Se la città è da intendere come «continuo scontro-incontro delle diverse famiglie o delle stirpi, da uomini apparentati da legami di sangue» (cfr. l'intervento precedente Politica e Polemica), allora il nodo da sciogliere diviene presto la forma della costituzione. Entro tale contesto, difatti, la costituzione rappresenta il tentativo di dare ordine al πόλεμος dentro le mura e far sì che esso non divenga mai στάσις. Ossia: che il πόλεμος non scivoli verso la στάσις! Mediazione e coordinazione. Non a caso questa è la preoccupazione più forte di Platone e di Licurgo, colui che per primo provò a tessere un'ipotesi di accordo nella tumultuosa Sparta. Entrambi, infatti, si resero conto della necessità di intercettare le pulsioni egoiche delle tribù entro un λόγος comune che coordini l'idra mostruosa delle passioni umani; entrambi, tuttavia, percorsero la strada più radicale e becera poiché intendevano imporre alla città un ordine che estinguesse ogni potenziale στάσις rendendo la città il luogo dell'επιστήμη - επι, cioè instaurando un ordine che “sta sopra” all'umano e che è dunque divino.

La forza fondativa è la violenza del divino. Soluzione tanto pratica quanto radicale: che nessuno più si muova "per sè", tutto va organizzato nel collettivo. Tutto va tenuto insieme in una gerarchia che detti punto per punto i compiti e gli spazi di ognuno. Per l'"io" non vi sarà più posto: lo spazio della politica dovrà essere quello della certezza. La città - dice Platone - dovrà somigliare sempre più alla famiglia, nucleo unico dove vige un rigido sistema di compiti preciupi; e la famiglia, a sua volta, dovrà somigliare sempre di più all'uomo, in cui ogni organo è preposto ad una funzione. Non vi sarà più spazio per quel mostro che è l'egoismo umano: solo la città divina potrà organizzare una vita felice. Entrambi cedettero così al fascino di una città senza πόλεμος : uccisero πόλεμος per paura che non diventasse στάσις. Ma così uccisero anche le loro città. Non è allora un caso se loro avventure politiche falliscano proprio perché dimentichino la necessaria dimensione polemica della città; πόλεμος che, difatti, tornerà prepotente (potenza prima!) a riprendersi il suo posto e segnerà le loro cadute: l'una, Sparta, corrosa dall'imperialismo economico della viva Atene democratica (dove il πόλεμος si esprimeva nel teatro, all'interno, e poi nel commercio navale e negli scambi all'esterno); l'altra, la Καλλίπολις platonica, apparsa forse per qualche istante nella Siracusa di Dioniso I, svanì nei deliri della tirannia.

Omo-logazione della massa in classi e tendenza gerarchica vanno pensate sempre insieme; ma forse non è questo il pozzo dove i loro progetti politici sprofondano, quanto piuttosto è la natura stessa del progetto: Platone e Licurgo attingono la costituzione da un piano sovra-politico. Paradosso: per stabilizzare la politica - ci ripete Platone - non puoi che far riferimento ad un fondamento che è oltre la politica stessa. Plutarco racconta che le leggi di Sparta non provengano dalla mente umana di Licurgo, ma che gli fossero state dettate dall'oracolo delfico; Platone nella Repubblica la tratteggia dal punto di vista del sole che splende all'uscita della caverna. Per avere a che fare con una città da disegnare con la perfezione geometrica dell'acquedotto e delle condutture di Atlantide, per vivere in una città che, cioè, sia oggetto di una conoscenza stabile, di una επιστήμη, poiché tutto è pacificato, allora devi eliminare ogni forma di dissidio; devi, in altri termini, far sì che la città, come l'anima, benché trainata da cavalli irrequieti, giunga a perfetta quiete (ἡσυχία) – ovvero che il suo movimento tenda sempre più al moto-immobile dell'ultima sfera dei cieli; devi far sì che la città esprima la medesima stabilità del divino che tutto permea; ma attento: devi rendere la città come luogo dell'ordine divino, che non è il medesimo degli dèi - incalzano i filo-Spartiani, piuttosto colmo di passioni egoiche e di uomini troppo umani. Quante fandonie racconta la teo-logia di Eschilo! I poeti che cantano di ire divine e di furie devastatrici, che diffamano gli dèi mettendo in scena peccaminose relazioni e persino incesti, adulteri e impietose uccisioni: costoro corrompono il progetto della Καλλίπολις. Dinanzi a tale infamia, il programma platonico è chiaro. Platone vuole far fuori questi poeti che con Eros minano la città. Bandire la tera-logia di Omero e far spazio, finalmente, ad una vera teo-logia, il cui λόγος sia metro e aspirazione della πολις. Una città senza πόλεμος è una città senza teatro, senza vita, senza commerci.

Nella città perfetta di Platone e nella Sparta militare tutto è programmato entro la logica di un ἦθος comune. Programmazione e controllo, ai limiti della paranoia, affinché nulla di individuale e personale emerga dal corpus unico dello Stato: così gli spartiati si spendevano quotidianamente nel controllo degli Iloti; ugualmente i guerrieri platonici dovevano trascorrere il loro tempo nel controllo delle sincronie e dell'efficienza: che ognuno svolga il compito che gli è stato assegnato! Ancora: assenza di individualismo e coordinazione di un corpo unico non sono forse gli elementi innovativi e vincenti del sistema militare oplitico - poi non a caso trasmigrato in altri contesti verticistici come la Macedonia di Alessandro? Sorprendono poco gli squadrismi dell'orrendo “teatro” del novecento, i progetti di Imperi che siano unità im-personali, così “persiani” - aggredirebbe Aristotele - quanto hitleriani/stalinisti. La fondazione sacrale della città e la sua sottomissione ad un codice “divino” portano i germi della tirannide di Siracusa – ed è un pericolo che si insinua in ogni teologia politica, sionista o mussulmana, giacobina o cristiana; questa è la rischiosa prospettiva che si palesa dinanzi agli adoratori della Sacra Costituzione, poiché essi accolgono, senza coscienza, il progetto politico e ideologico di un ἦθος senza vita.


mercoledì, agosto 29

La cultura è davvero un peso per la politica e l'economia d'Italia?

La notizia della chiusura immediata della Biblioteca dell'Istituto per gli studi filosofici di Napoli è piombata di recente come un mattone sulla testa di molti studiosi della materia. Il risveglio forse un po' tardivo di filosofi, professori di filosofia, studenti e cultori del ramo sta dando vita in questi giorni a una serie di petizioni (a cui ho partecipato anch'io, firmando con convinzione) e appelli in difesa della Biblioteca che, si spera, potranno riuscire a far scartare i libri già riposti in un capannone del napoletano per riconsegnarli alla luce degli studi. Piange la musa Minerva a vedere quel filmato-testimonianza dell'avv. Marotta che passeggia tra una serie di libri filosofici imballati e destinati all'oscurità e all'inutilizzo polveroso. Nel dare l'in-bocca-al-lupo all'avvocato e a tutti i sostenitori del recupero, avanziamo però qualche riflessione sulla concezione della cultura in Italia e sulla sua spendibilità sul mercato internazionale; perché poi, alla fine, si tratta di questo: in Italia la cultura è considerata come un qualcosa che non fa PIL, che, cioé, non fa girare denaro, non è spendibile, ma, al contrario, persino ne assorbe in una quantità insostenibile per un periodo di crisi. In molti sono convinti, difatti, che il finanziamento per la cultura sia una sorta di elemosina o un qualcosa che al massimo possa servire al trastullarsi di ricchi borghesi, i quali, in barba alle difficoltà della massa, nel fine settimana desiderano divertere dai loro impegni dei giorni feriali. Una soluzione di lettura immediata e invero ricorrente di tale quadro politico è quella secondo cui il mondo umano sarebbe diviso in due categorie fondamentali: i) gli amanti del bello, che antepongono l'humanitas ad ogni altro elemento umano, e ii) gli amanti dell'utile immediato, di solito espressione del mondo moderno e della peggiore concezione del potere personale; questi secondi, poi, nelle rappresentazioni fornite dalla controparte intellettuale sarebbero dei compulsivi egoici, capaci solo di apprezzare ciò che risponde ai bisogni della loro pancia o, peggio, del loro basso ventre. La questione che cercheremo di affrontare in questa breve riflessione è quindi la seguente: è possibile un altro modo di intendere la cultura in Italia? E, se si, è necessario soggiacere a quella distinzione manichea appena tratteggiata, oppure forse la cultura può divenire interessante anche per il sistema capitalistico? E' corretto pensare ad una spendibilità della cultura nel mercato oppure essa è destinata a rappresentare una opposizione radicale contro le logiche egoiche dei bisogni, come solitamente viene argomentato dagli "uomini di cultura" italici?

Proviamo a rispondere evitando di astrarre eccessivamente dalla situazione attuale e, anzi, provando proprio a partire dalle politiche che per un verso hanno caratterizzato il governo italiano e per l'altro gli uomini di cultura; perché - in effetti - ciò che è sempre sotto osservazione (e dunque accusa) è l'operato del governo, il quale, storicamente, che sia stato di centrodestra o di centrosinistra, ha sempre apportato un progressivo taglio ai fondi destinati alle Università, alle biblioteche, ai luoghi di cultura e alle borse di studio per gli studenti di area umanistica. A tal proposito è difatti possibile che la maggioranza degli uomini che hanno animato la cultura politica italiana siano inscrivibili al medesimo modello bipolare di cui si tratteggiava prima, ma di segno opposto: molti politici, infatti, vedono il mondo diviso in ciò-che-è-utile e ciò-che-non-porta-pane-a-casa (l'humanitas). Tenuto conto che non soltanto i politici ma una buona maggioranza di italiani assume l'atteggiamneto descritto, vorrei avanzare l'ipotesi  che anche gli intellettuali italiani siedono sulla medesima visione del mondo, seppur da parti contrapposte. Questo, tuttavia, mi pare controproducente per entrambi. In altri termini in questi anni anche gli uomini di cultura hanno soggiaciuto a tale schema, presentandosi sempre come coloro che, per definizione, non potevano produrre utile in denaro ma che, anzi, avrebbero offerto prodotti spirituali ad una società incapace di apprezzarli, cucciata com'è sulla conta degli introiti provenienti da televisioni e spettacolini. Da parte sua, in definitiva, l'intellettuale rifiuta il sistema capitalistico ma, al contempo, dovendo svolgere una professione (magari come docente, oppure nei teatri o come impiegato in biblioteche e musei) chiede che lo Stato sovvenzioni questa sua attività umanistica. Chi, difatti, potrà mai essere interessato a pagarmi per l'esercizio della cultura umanistica se non quello Stato che avrebbe presente il bene comune dei cittadini e che dovrebbe saper guardare oltre gli egoismi dei singoli? Così facendo l'intellettuale che rifiuta il capitalismo si inserisce in una logica di mercato chiedendo, appunto, del denaro in cambio di un servizio che egli offre, per così dire, all'anima dei fruitori.

Per questa ragione - e cioè per il fatto stesso che l'intellettuale agisce in un mondo globalizzato e partecipa al capitalismo, seppur alla maniera del rifiuto dello stesso - verrebbe da domandarsi se la sua strategia sia quella che, per così dire, paga di più, cioè che gli assicura maggiore successo, a patto, ovviamente, si non snaturale la prorpia vocazione umanistica. Ricapitolando, in discussione è l'atteggiamento dell'intellettuale che per un verso rifiuta il mercato e per l'altro chiede, anche lecitamente, sovvenzioni dallo Stato affinché il servizio che egli offre al consumatore possa sopravvivere entro il conflitto connaturato alla spartizione del denaro. Questo atteggiamento (e dunque tale concezione politica) ha fatto sì che lo Stato rispondesse sempre alle esigenze dell'intellettuale cercando di proteggere il servizio da lui offerto elargendo denaro pubblico e sussidi in una certa quantità. Per questa ragione ritengo che all'attuale sistema di finanziamento della cultura (e in una certa misura anche dell'Università) abbiano concorso tanto quella concezione dell'intellettuale e del mondo come diviso tra umanisti/mercantilisti, tanto la risposta inintelligente di una classe politica che, quando ha potuto, ha sovvenzionato senza pensare. Va da sé che, se così funziona, e cioé se per l'umanista esistono solo possibilità di guadagno nel settore pubblico e se, ancora, la cultura si regge meramente su contributi statali, allora da parte sua il politico non potrà che concepire la cultura come quel rubinetto aperto che chiede e non dà mai al benessere economico della nazione. In momenti di crisi come questo, è ovvio che il primo pensiero del governo sia quello di chiudere i rubinetti gettando il panico in un ambiente che non ha altra fonte di sostentamento se non l'aiuto dello Stato e che, appunto, diversamente cade risucchiato nella competizione (e cioé non riesce più a pagare gli affitti, le bollette, gli stipendi e così via).

Per l'insieme di queste situazioni, ciò che è qui in discussione è se possa esistere un altro modello di attività intellettuale e soprattutto se la politica possa guidare la cultura italiana verso fonti di guadagno in un modo possibilmente a lei conveniente - e che cioé procurerebbe ricchezza anzitutto alla cultura stessa. E' possibile, in altri termini, uscire dal modello bipolare umanista/mercantilista e dalla logica della cultura come di ciò che è spendibile solo nel pubblico e per il pubblico, pensando un modello alternativo di guadagno e un atteggiamento diverso che permetta alla cultura di stare nel mercato in un modo più vantaggioso - dato che, appunto, nel mercato la cultura c'è e si pone nei termini della sua negazione? Al tema converebbe uno studio approfondito e la ricerca di una serie di riscontri possibili, ma in questa sede mi limiterò a dare qualche indicazione per uscire da quella concezione bipolare - che a mio avviso penalizza anzitutto la cultura - e promuovere diverse prospettive di integrazione della cultura nel capitalismo globalizzato. Come spesso accade, a mio avviso un buon metro ed esempio giunge dalle ére passate, quando l'Europa non era il vecchio continente e deteneva piuttosto il primato culturale, scientifico, economico e politico; ma non solo: quel mondo pre-moderno era anche pre-statale, appunto. La nostra Italia, per ironia della sorte, è piena di esempi: basta passeggiare a Roma o a Firenze, oppure scendere alla Napoli regale o nella Palermo di Giacomo da Lentini, dove nacque la lingua italiana. Le gradi opere degli artisti e dei letterati, ad esempio, sono venute alla luce grazie ai finanziamenti della Chiesa, dei grandi mecenati e delle Opere di libera associazione (molto interessante in tal senso è la mostra dedicata alla costruzione del Duomo di Milano presente al Meeting di Comunione e Liberazione del 2012). Una possibile confutazione potrebbe recitare: in passato il mondo era fondato su dei valori diversi da quelli moderni e soprattutto su un sistema diverso dall'attuale capitalismo. Tutto vero: il passato però dimostra quantomeno che un privato può essere interessato a spendere nella cultura. E questo, in qualche modo, già ci permette di uscire dal dualismo di cui si parlava.

In che termini un privato può investire nella cultura italiana? Nei termini in cui inizia a concepire un "ritorno" di immagine. Un esempio? Il restauro del Colosseo tramite la sponsorizzazione dei fratelli Della Valle. Dopotutto in passato non erano forse i grandi magnati a promuovere la cultura? A quale portafogli attribuire la grandezza della Firenze rinascimentale se non alla munificenza degli scaltri Medici, banchieri e usurai senza scrupoli? O la Venezia seicentesca, divisa tra i banchieri ebrei? E il Vaticano, così adornato dal potere economico ecclesiastico? Probabilmente se gli esponenti principali della cultura italica contemporanea aprissero le loro opere alla logica dei finanziamenti privati e del marketing si assisterebbe a diversa litania - quanto si rivelò opportuna (benché fortemente impopolare e poco "intellettuale") la scelta del sindaco Cacciari di coprire i teloni di restauro veneziano con le pubblicità della Coca-Cola! Questa scelta - è chiaro - comporterebbe la necessità di scendere a patti, di non pretendere un finanziamento ad occhi chiusi. E questa concezione diversa creerebbe anche una differente sensibilità da parte della politica, che vedrebbe nella cultura un elemento di traino per l'economia stessa; la concepirebbe come un settore ricco e fiorente - anzi, vogliamo sostenere in chiusura di articolo, la dovrebbe percepire come l'unico settore dove l'Italia avrebbe qualcosa di importante da proporre dinanzi alla crisi attuale. La politica non ancora comprende comprendesse che soltanto una scelta di questo tipo potrebbe fornire all'Italia la possibilità di guidare l'espansione di un settore dove è leader naturale nel mondo. La logica del capitale globalizzato, difatti, premia o la massima qualità o la massima quantità (the best and the chippers). Dal punto di vista della qualità, di certo l'Italia non può pretendere di eccellere nell'industria, poiché nella metalmeccanica, ad esempio, non può competere con le grandi aziende dei tedeschi; nell'innovazione tecnologica, quale futuro dopo aver perso il treno nei confornti di USA e Giappone? Impossibile sarebbe poi fabbricare tutto a basso costo: la Cina non avrebbe rivali (e non solo, si guardi anche i trasferimenti delle fabbriche Fiat in Montenegro). Probabilmente - paradosso! - l'unica realtà davvero spendibile sul mercato sarebbe la nostra cultura, il nostro patrimonio artistico e storico. Non è un caso se americani, giapponesi, tedeschi e tutti gli altri riempiono da anni le nostre piazze: la più grande miopia della classe politica attuale è non capire che o puntiamo su una nostra originalità ed eccellenza nel mondo (la nostra storia) oppure non c'è futuro. E, forse, la strada verso il futuro l'abbiamo sempre avuta sotto il naso.


giovedì, agosto 16

Nicola Cusano: tutti gli uomini sono liberi per natura e possono essere governati solo in virtù del consenso

Incipit del Decretum Gratiani
Ogni legge positiva (constitutio) si fonda sul diritto naturale e, se contraddice ad essa, non può essere valida. Ora, il diritto naturale è naturalmente insito nella ragione umana. Quindi ogni legge è innata in radice nell'uomo. Perciò gli uomini più sapienti ed eccellenti vengono eletti capi affinché, con la loro chiara ragione naturale dotata di sapienza e prudenza, facciano delle leggi giuste con cui governare gli altri, e risolvano tutte le questioni al fine di mantenere la pace. Ne consegue che coloro i quali eccellono nella ragione sono per natura signori e capi degli altri, però non attraverso la violenza oppure i processi intentati contro gli oppositori. Siccome tutti gli uomini per natura sono liberi, ne consegue che ogni potere sovrano - sia che tale potere, con cui si costringono i sudditi ad abbandonare le opere cattive e si dirige la loro libertà verso il bene con la minaccia delle pene, si esprima nella legge scritta oppure nella legge vivente del principe - si fonda soltanto sull'accordo e sul consenso espresso nella volontaria sottomissione. Infatti se gli uomini per natura sono tutti uguali e liberi, il vero ed ordinato potere di uno di loro non può naturalmente basarsi che sull'elezione e sul consenso degli altri [...].

Nicola Cusano, De concordantia catholica (1433), libro II, cap. XIV, tr. it. a cura di P. Gaia, La concordanza universale, in Nicolò Cusano, Opere religiose p. 255.


giovedì, agosto 9

Politica e "polemica"

Fondazione delle mura di Troia (XV sec.)
Un adagio diffuso e oramai consolidato vuole che il termine politica abbia origine da πόλις e che rimandi all'ambito della città-stato greca; si ritiene che essa abbia rappresentato il primo locus terrestre in cui un “aggregato” di famiglie patronali, che risiedevano in territori attigui, si sia rappresentato come una comunità auto-noma, ovvero regolata da nomoi condivisi e non eterodiretta da un re o da un tiranno. A questa convinzione, invero tutta da dimostrare, proverei ad affiancare una seconda assonanza del termine πόλις, che nella sua radice richiama anche il termine greco πόλεμος; alcuni interpreti ritengono, in effetti, non si dia politica senza πόλεμος, cioè, appunto, senza un momento di scontro e frizione. La considerazione non ci sorprende. Buona parte della tradizione del realismo politico - nel quale potremmo inscrivere anche Platone con le sue Leggi e, se adeguatamente letta, anche con la sua Repubblica - attribuisce alla vita della comunità un essenziale carattere polemico: lungi dunque dal rappresentare un evento straordinario fuori dalla preveggenza degli Efori, il πόλεμος è vita della città.

Il termine “politica” che il mondo occidentale eredita dalla concezione greca non rimanda ad un formalismo democratico, da leggere come l'origine pacificata delle città a noi contemporanee; al contrario, esso fa problema proprio perché porta con sé sia una determinata concezione della vita comune e sia una costellazione semantica che vi ruota attorno e che l'uomo moderno fatica ad assimilare. Si apre qui il primo bivio, nel quale il greco prende la strada opposta a buona parte della concezione moderna di città: mai dunque città-stato come ciò che sta - “sta”, appunto, come sospeso e immobile – ma sempre δύναμις poiché la città greca sarebbe continuo scontro-incontro delle diverse famiglie o delle stirpi, da uomini apparentati da legami di sangue. Una certa storiografia ottocentesca, che qui rifiutiamo, legge questo elemento polemico come prodotto dei tempi: le città greche sarebbero ancora prossime al mondo tribale dell'VIII secolo, che, inevitabilmente, continua a influenzarle; man mano questo elemento sarebbe stato assorbito dallo spirito dei tempi e la motilità delle molte città sarebbe destinata a trasformarsi presto nell'unità in-differenziata dello Stato centralizzato borghese. Al contrario, il filosofo realista concepisce il πόλεμος come costitutivo alla città. La città è teatro della vita, delle sue tragedie ed scontro tra potenze, continuo opporsi dei Due. Ma cosa si scontra? Le forze che nella città si battono sono le spinte individualistiche e gli interessi privati che ogni γένος porta con sé; pulsioni egoiche che la città è chiamata ad armonizzare mediante un foedus o un pactum.

Il realismo politico da Platone a Macchiavelli ed Hobbes fino a Schmitt sa benissimo che la pace è sempre provvisoria; essa è accordo finito e terminato, hic et nunc, tra le potenze (dynamis, virtus, Kraft) che vengono a cozzare tra loro. La pace è lo stra-ordinario, sia dentro che fuori la città. Di qui tutta l'importanza del sistema valoriale antico: l'uomo nobile (σπουδαῖος secondo Aristotele) è colui che sa mantenere il patto perché deve farlo, non per un continuo calcolo dell'utile immediato - ed è in questo che Hobbes fraintende Aristotele! Se egli difatti non lo mantenesse, tutto sarebbe vòlto all'anarchia della guerra. Le mura di Troia sono sempre all'orizzonte! Ma la città greca nasce – come la pianta dal seme, non è mai scesa dall'alto – proprio per offrire una misura (μέτρων) che permetta a queste potenze di sedersi al tavolo e stringersi la mano. Da questo punto di vista è chiaro che la πόλις de-termina un confine tra il dentro e il fuori le mura. Se il fuori, difatti, non è affare della città, il dentro è ciò che va normato, coordinato, federalizzato, perché la guerra interna non permette ai “buoni” di prendere il governo della città (Platone, Repubblica). Non vi è sviluppo senza un foedus interno: né armenti, né campi da coltivare, né navi da armare e rotte da intraprendere. Non è un caso se i greci usassero due termini distinti per denotare lo scontro fuori le mura da quello interno - diremmo noi, civile: πόλεμος, appunto, e poi στάσις, che indica nello specifico l'irreparabile disfacimento della città. La στάσις è il pericolo più grande perché è quella particolare guerra civile che annulla ogni tentativo di pace. La στάσις è il volto demoniaco e negativo del πόλεμος: essa non è originaria, ma sorge solo allorquando viene innalzato il muro della città; essa è figlia del cattivo matrimonio tra πόλις e πόλεμος. I due termini non sono quindi sullo stesso piano – possiamo davvero dire con Eraclito che propriamente solo «πόλεμος è il padre di tutte le cose»!


domenica, luglio 8

I dubbi di un cristiano dinanzi all'ecologismo

Si può ammettere senza troppi patemi che la cura dell'ambiente e dell'ecosistema si sia affermata in questo decennio a cavallo tra i due secoli come una delle tematiche fondamentali della discussione filosofica, politica ed economica. La coscienza degli enormi rischi ambientali, a cui l'èra tecnologica ci ha sensibilizzato, ha portato a sviluppare sempre più una nuova concezione del rapporto dell'homo faber con la "natura"; e questo stare-nella-natura, vogliamo sostenere, non si limita ad una strategia preventiva o ad una mera reazione di buon senso dinanzi alla follia devastatrice della bomba di Hiroshima, ma si presenta in questo inizio di secolo come una vera e propria visione del mondo complessa e organizzata. Tra il dopoguerra e gli anni sessanta, infatti, hanno iniziato a proliferare una serie di movimenti contro l'uso del nucleare, per la salvaguardia "dell'incontaminato", per proteggere le specie animali in estinzione, per i delfini e per gli alberi della foresta; per i parchi e le spiagge. Essi si caratterizzano per la gran parte nell'organizzazione di azioni di protesta (i contro) e come opposizione alla politica definita "imperialista e aggressiva" del mondo occidentale; questo accade perché, secondo tale  visione del mondo, l'Occidente avrebbe abdicato al concetto di "buona vita" e di "bene comune" per vendersi alla ricerca del piacere sfrenato e del denaro. Tutta questa serie di istanze hanno poi vissuto  durante gli anni ottanta del secolo scorso un periodo di grande elaborazione concettuale, abbinata a vere e proprie vittorie politiche, culminate, forse, con il referendum abrogativo sul nucleare dell'87 - in realtà stravinto anche per concorrenza di fattori esterni come il disastro di Cernobyl'. Non possiamo però nasconderci la portata del messaggio di fondo, a prescindere dai numeri e dalla dimensione politica sempre relegata alla variabilità delle scelte: si tratta davvero di una nuova visione totalizzante del mondo. L'indubbio merito di questa corrente di pensiero è che, nel corso degli anni, ha fatto in modo di elaborare teorie e concetti, da un lato e, dall'altra parte, si è fatta valere nel mondo politico con azioni fortemente legate alle comunità locali; in altri termini l'ambientalismo è forte perché ha saputo coniugare l'incisività politica con l'espressione teorica. Le varie ragioni delle battaglie locali sono quindi riuscite a confluire entro l'alveo di un òikos teoretico comune, pur continuando a caratterizzarsi prevalentemente come indipendenti tra loro.

Dal punto di vista filosofico possiamo dunque trattare di questo òikos, benché - come precisato - l'ampiezza numerica di questi movimenti non si riduca alla condivisione filosofica di uno stile di vita e di una concezione del mondo ma affondi, al contrario, in una serie di iniziative concrete e "battaglie" per l'affermazione di convinzioni specifiche; eppure ciò che ci può interessare è proprio che essa si presenti, appunto, come una Weltanschauung con le caratteristiche tipiche di una ideologia del nocevento: essa investe ogni aspetto della vita di chi vi aderisce, possiede un forte impatto socio-politico e fa emergere un cameratismo dai tratti religiosi. Inoltre al centro della dottrina ecologista vi è una concezione naturalistica del mondo che in qualche modo danza sul sottile confine che vi è tra l'ateismo e l'animismo e si combina a forme più o meno raffinate di panteismo pagano. E' chiaro che nonostante un filosofo come Hans Jonas sia stato uno dei primi ad aver posto la questione-ambiente, nell'analisi di questi tratti radicali e pagani, siamo lontani da quel Prinzip Verantwortung che si muoveva sì entro un fondamentale ateismo nichilista, ma che non trasferiva all'ambiente alcuna carica religiosa. Al contrario, probabilmente proprio comprendere il fenomeno tramite la forte disposizione religiosa e l'enorme successo di alcune prospettive New age, che hanno cavalcato l'ambientalismo post-anni sessanta, può rivelarsi una chiave di lettura importante per leggere il successo del "religioso" in un tempo in cui le chiese sono vuote e la maggioranza dei cittadini occidentali ha smesso di definirsi cristiana. La sfida per un filosofo della religione è allora proprio comprendere l'impatto di queste teorie entro quel particolare ligamen tra l'uomo e la natura, che pare essere proprio uno dei temi trainanti del successo ambientalista; d'altronde si è ampiamente osservato altrove come quell'ibrido di ateismo e naturalismo pagano appaia rispondere "adeguatamente" all'esigenza degli occidentali di pensarsi entro un orizzonte ulteriore al finito (per cui trascendente) che però sappia far i conti con il nichilismo delle due guerre e dopo Nietzsche; questo chiaramente significa l'impossibilità di pregare il Dio buono delle religioni monoteiste che dinanzi alla Shoa o ai drammi della trincea è rimasto inerme (o persino colpevolmente in silenzio).


Hans Jonas, non a caso allievo di Heidegger, studioso di gnosì e autore del saggio Der Gottesbegriff nach Auschwitz (Il concetto di Dio dopo Auschwitzt), è stato uno dei primi interpreti di questa nuova tendenza globale; egli credeva che la questione ambientale fosse da porre in termini essenzialmenti etici e che, preso atto del carattere globale della religione dei moderni, si trattasse di porre nuovamente e in maniera slegata dal religioso il tema della responsabilità dell'uomo. Che si parta dall'imperativo kantiano o meno, si noti come ciò che esprime Jonas si inserisca appieno entro le coordinate filosofico-religiose dell'Occidente secolarizzato. Tra l'altro è stata possibile anche una lettura filo-ebraica: secondo la Bibbia, difatti, il mondo è stato "affidato" all'uomo (Genesi) e per questo egli ha il dovere-responsabilità di custodirlo e "assicurare la vita alle generazioni future". Questo doppio livello delle argomentazioni - filosofico e religioso - ha fatto sì che la prospettiva iniziasse ad affascinare anche il mondo cattolico; ben presto, difatti, l'ambientalismo penetra anche in ambiente ecclesiastico (soprattutto quello lontano dalle gerarchie romane) al punto che ai tempi correnti non pare assurdo assistere a prese di posizione ecologiste all'interno della Chiesa. Il dubbio però che vorrei sollevare - e così vado ad illustrare le ragioni dell'uso del termine "assurdo" - è come coniugare il cristianesimo (in una delle sue molteplici forme) con la tensione religiosa verso la natura di cui si parlava poc'anzi. Ad esempio, un cristiano non può non fare i conti con la tematica fondamentale di questa nuova tendenza filosofica, ovvero il rapporto dell'uomo con il mondo e osservare così come essa viene declinata e se questa Weltanschauung possa rivelarsi affine ad una prospettiva cristiana (ripeto, in una delle sue molteplici forme). Si era accennato come l'ecologismo, almeno nelle sue espressioni più radicali, giunga a concepire la mano umana come "estranea" a questo mondo (ecco i modelli gnostici di Jonas), al punto che "l'incontaminato" della natura sarebbe proprio il luogo in cui essa non ha subito "contaminazioni" da parte del virus umano. Sì, virus poiché secondo questa visione la mano umana sarebbe corrotta dalle pulsioni verso il denaro ed avrebbe così smesso di vivere in "armonia" con il creato (tema caldo anche per i cristiani) e preferirebbe distruggerlo per l'arricchimento individuale - obiettivo che non è considerato "male" in sè, ma che lo diventa nella misura in cui la ricchezza è privata e quindi non "collettiva" come lo sarebbe una ricchezza "naturale" (d'altronde Cristo si dona a tutti in "egual misura"); inutile qui sottolineare i tanti influssi occorsi da parte di un'altra importante gnosi dell'ottocento: il marxismo. Da sempre i modelli pagani d'Occidente si sovrappongono tra loro, si confondo con dottrine gnostiche e cristiane e, nella prossimità con la religione cristiana, la affascinano e vi lasciano la loro impronta. L'influenza del marxismo sulla Chiesa non si riduce, difatti, alla teologia della liberazione, ma esso ha spesso agito nel profondo e non a caso si riverbera molte volte in movimenti cristiani che si ispirano ad una presunta idea di Chiesa primitiva (sul New Age e sulla presenza della gnosi entro un certo cristianesimo primitivo, rimando all'ottima analisi del card. Julien Ries reperibile sul sito esicasmo.it). Ecco che improvvisamente ci troviamo dinanzi ad una forma pagana di religio, questa "della natura", che è chiaramente schiacciata sull'universalismo - e, dal punto di vista politico, non a caso, sul collettivismo marxista; essa comprende il globale come il Bene e l'individualità come un qualcosa di astratto dalla natura, per cui alieno e differente: l'azione dell'uomo è un qualcosa di invasivo.

Come distinguere allora uno stare-nel mondo e un rispetto dell'ambiente di matrice cristiana dall'adesione ad una dottrina dai tratti neopagani come l'ecologismo di questo secolo? Il De civitate Dei di Agostino potrebbe offrire una robusta chiave di lettura per capire se quel ramo progressista della Chiesa che pare aderire alle ragioni dell'ecologismo rischi o non si sia piuttosto già evoluto verso posizioni di indubbia compatibilità con le dottrine cristiane. Nel capitolo ventitréesimo del settimo libro del De civitate Dei, Agostino tratta dei culti pagani della terra e in particolar modo di quanto raccontava Varrone sul culto della dea Tellus. Questo passo può tornare utile per comprendere come un cristiano debba intendere il rapporto tra l'uomo e il creato; esordisce Agostino (tr. it. di L. Alici, Bompiani): "indubbiamente esiste un'unica terra, che vediamo ripiena dei suoi animali e che, nonostante la grandezza tra gli elementi, è la parte più bassa. Perché ritenerla una dea? Forse perché è feconda?". La domanda non pare affatto retorica: nei capitoli precedenti Agostino aveva trattato i misteri eleusini e il culto di Proserpina che avrebbe avuto il potere di rendere feconda la terra. La risposta alla domanda potrà meglio indirizzarci al nostro obiettivo: invece "a maggior ragione dovrebbero essere chiamati dèi gli uomini che la rendono più feconda coltivandola, cioé arandola, non adorandola" [corsivo nostro]. L'adorazione che una certa cultura ambientalista esprime nei confronti della natura è così per un cristiano, quantomeno, fuori luogo. Agostino sembra indicarci che il passo del Genesi non vada interpretato nel senso pagano o panteista dell'adorazione per la terra, ma porti con sè la convinzione che la terra sia stata donata all'uomo proprio perché essa non sia più alta dell'uomo ma, come Egli scrive, "la più bassa". A differenza dell'uomo, difatti, la terra non possiede in sé un'anima; essa, inoltre, non può salvarsi da sé poiché non è fatta ad immagine di Dio, e cioè non porta il sigillo della SS. Trinità, ma abbisogna della cura dell'uomo affinché possa germogliare e divenir feconda; abbisogna che l'uomo la lavori e la utilizzi per esprimere al meglio la propria intelligenza e creatività - espressione intellettuale che è davvero la parte più elevata dell'uomo e ciò che lo rende immagine di Dio. Non ha perciò senso quanto fanno i pagani: essi adorano un qualcosa che è a loro inferiore e hanno timore di arare la terra poiché questo porterebbe uno squilibro alla salubrità della natura.

Benedetto XVI nel messaggio per la celebrazione della XLII giornata mondiale della pace (2010) ci invita a riconoscere il problema ambientale senza tuttavia scivolare verso quelle concezioni pagane e gnostiche, per cui il creato debba essere adorato e secondo cui l'uomo non debba portarvi migliorìe o intervenire con la propria opera di modificazione. In realtà un cristiano dovrebbe riconoscere senza alcuna esitazione che la mano umana che interviene sul "suo" ambiente - "suo" poiché donatogli da Dio - non è malvagia, ma che essa sia lo strumento adeguato per esprime la propria essenza creatrice e divina e vivere così una vita piena nel mondo. La terra va arata, cioé si deve entrare in rapporto con essa anche a costo di rivolgerla e sconquassarla affinché questo permetta all'uomo di fecondarla e di goderne dei frutti. Un certo ecologismo novecentesco sviluppatosi in ambiente nichilista ha perso questa dimensione divina di contatto dell'uomo con Dio e si rivolge alla "divina" Terra Madre adorandola e opponendosi ostinatamente ad ogni intervento umano, considerato invece "invasivo" e "dissacrante". D'altra parte, a parziale giustificazione di alcune posizioni della Chiesa filo-ecologiste, è altrettanto vero che il fine dell'intervento umano non può essere la distruzione totale del proprio ambiente, perché altrimenti non potrebbe essere fecondato: l'azione umana non può essere quindi a-narchica, ma per un cristiano essa deve sempre venire limitata dalla responsabilità dell'uomo dinanzi a Dio. Eppure quando la "responsabilità" cristiana viene portata avanti con l'intolleranza e l'estremismo di una "religione della terra", allora che suoni il campanello d'allarme: si rischia facilmente, come ammonisce Benedetto XVI di scivolare verso concezioni di sacralità della terra che non hanno a che vedere con il cristianesimo, che alla cura dell'ambiente ha sempre anteposto la cura dell'anima umana e la sua salvezza.

Pubblicato anche su Die Brücke


domenica, giugno 24

Viva i mass media! Omero contro Platone nella lettura di André Glucksmann

Alle soglie del ventunesimo secolo, qualche tempo prima che diventasse conosciuto ai più per la sua singolare lettura dell'attentato alle Twin Towers, il filosofo e giornalista francese André Glucksmann scriveva dalle colonne de "Le Monde" attaccando l'indifferenza dell'ONU nei confronti dei massacri in Ruanda e in Cecenia. In questi giorni ho avuto il vezzo di prendere in mano La terza morte di Dio, un suo pamphlet, che avevo acquistato molto tempo fa e che, come spesso accade, riposava ancora intatto in biblioteca. Ricordo di averne lette poche pagine quasi un decennio fa e di averlo trovato complesso e, a dire il vero, non molto interessante. La domanda intorno a cui ruotava tutta la ricerca di Glucksmann mi interessava scarsamente; oggi, a distanza di quasi un decennio, mi pare invece decisiva: perché l'Europa è oramai un continente ateo e nel resto del mondo invece si uccide per fede? - recita il sottotitolo.

André Glucksmann, scrivevo, si distinse come filosofo di prima linea. Combatté, con la sua penna pungente, per la Cecenia, per il Ruanda e per i diritti umani; per Glucksmann trattare della scomparsa di fede nel vecchio continente non significa altro che entrare nel complesso terreno dove le ragioni della terra, l'istinto e l'odio, si intrecciano con le domande più alte sul Dio buono, sulla Giustizia e sul Bene. Per queste ragioni, non ci troviamo dinanzi ad un lavoro di teologia o ad un'indagine sociologica, ma, direi, di filosofia politica, molto ibrida. Eppure non è delle tesi del libro che voglio trattare, ma di uno spunto ivi contenuto che mi pare di rilievo. Dopo aver esordito con il consueto taglio a metà tra l'analisi sociologico-politica e l'argomentare filosofico, Glucksmann interrompe il racconto dei genocidi del novecento e del puntello a loro sempre connesso, ovvero il problema della coesistenza tra un Dio buono e il male, per affrontare, d'amblais, la concezione religiosa nel mondo omerico e, il rapporto tra Eros e Philia e poi, immancabilmente, Platone con le sue Leggi e i suoi cavalli guidati dalla biga. Per Glucksmann c'è stato un processo decisivo nel mondo greco che ha portato in auge una religione platonica - poi trapassata, letteralmente, nel cristianesimo (platonico) - a discapito dell'antica concezione della religione omerica.

Il percorso consta dunque di tre momenti: i) antichità greca ii) platonismo iii) cristianesimo. La religione degli antichi greci - partiamo dalla prima - trova terreno fertile in Omero e nel teatro di Esiodo. A teatro i tragici mettevano in scena il dolore umano e lo intrecciavano al mondo divino: «per un Greco, l'esperienza del dolore, dell'orrore, del terrore, come della gioia, rientrano nell'ordine del pathein (patire, sentire). E il pathein si dà sempre nell'orizzonte di un possibile mathein (apprendere, comprendere)» [p. 54]. Insomma, incalza Glucksmann, «nell'esibire il delirio omicida, le religiosissime tragedie di Eschilo tentano di ristabilire la comunicazione dal pathein al mathein [ibidem]». Questo doppio versante significa che nel concepire religioso del mondo omerico e pre-platonico la dimensione del patire viene sempre ricondotta ad una certa aspirazione verso il momento della conoscenza; e questo tratto è manifesto quando questo binomio pathein-mathein viene portato in scena sul palco, entro un "discorso sugli dèi" - cioè una theo-logìa vera e propria, benché ante litteram. Il passaggio importante è sottolineare come fin dall'inizio, appunto, la religione si riveli teo-logica. Anche nell'Antigone di Sofocle «il coro teologizza. Nomina gli dèi» [p.63]. Eppure questa teologia è strana perché racconta di ire e di furie devastatrici; racconta di peccaminose relazioni e persino di incesti, di adulteri e di impietose uccisioni. Sembra allora che lo sfondo entro cui si compiano i racconti dei pre-omerici sia tutt'altro che l'idillio a cui il lettore moderno pensa quando fa riferimento al divino. Entro questa strana religione greca tutto l'umano è ricompreso, dal dolore al conoscere, dal dio all'uomo che fà il male, che uccide, poiché l'azione dell'uomo nel mondo è pensato nell'alveo di una potenza oscura e indefinibile. Glucksmann ne parla come di una "insolenza assoluta": è Eros.

La figura che stiamo affrontando non è però l'Eros del Simposio. Questa è un'annotazione decisiva: Eros non è ancora un demone, come avverrà poi nella risemantizzazione platonica. Eros è quel destino che sembra presidiare le tragedie; ma è anche, in una certa misura, il dionisiaco nietzschiano - ma non solo quello, perché Eros è anche mathein. E' amore, sì, ma non nel senso degli "amorini" cristiani, non è un angioletto dipinto da Raffaello: è una forza incomprensibile ed oscura, al di là del bene e del male; è «l'amore che investe e travolge» [p. 64] e non lascia nulla dietro di sé, poiché è il trionfo del disordine. Eros distrugge la vita degli uomini, sovverte città e porta gli dèi al litigio; egli scatena la guerra tra l'Ellade e Troia. Eros si prende beffa degli uomini e degli déi. Non ha pace. «Eros scioglie, è il cavallo di Troia che rende la città ingovernabile. Attizza il dramma e sbarra le uscite...» [p. 64]. In questo senso, allora, Eros è nemico della città perché sconquassa le stirpi, le famiglie e distrugge legami. La città si regge invece su un amore che è amicizia. La Philia è, al contrario, il veicolo dell'ordine e del legame sociale. Lo stesso legame che fonda la città e determina la comunità religiosa. La cultura è allora il tentativo di far prevalere il philein all'eros omerico. «Anche gli dèi - scrive Glusckmann - si battono contro ma anche con Eros» [p. 68].

Cosa accade con Platone? Il programma platonico è chiaro: far fuori questi poeti che con Eros minano la città. Bandire la tera-logia di Omero e far spazio, finalmente, ad una vera teo-logia. Salvato l'Ordine philiaco della città, salviamo anche la trascendenza e la perfezione del Dio-ordinatore. Dio non può essere la causa del male e la città non può essere il teatro dell'insolenza assoluta. Questa è anche l'origine, per Glucksmann, del legame sociale delle religioni. Senza Platone non vi è religione civile. Il teatro (ancora) in cui si realizza l'esclusione di Eros è il Simposio: lì Eros decade e diviene sposo della Philia. Il "filosofo dell'amore", Platone, in realtà ha rinchiuso «ebrezze e crudeltà nelle reti del philein» [p. 74]. Accade però che il fuoco del "primo" Eros non si spenga del tutto; esso è, appunto, tenuto nella rete, ma continua a bruciare. Questo è il nesso con il mondo contemporaneo: la modernità come processo di liberazione dell'io, che prosegue ora sempre verso una maggiore libertà, non è altro che la progressiva de-platonizzazione dell'Europa. Riemerge, in altri termini, il pre-platonico come scontro e tempesta. E, dunque, insensatezza.

Tuttavia nel ventunesimo secolo il teatro, che abbiamo visto essere stato il palco precipuo dove veniva recitata la storia di Eros, viene sostituito dai media di massa. Il teatro della "democrazia" ateniese del ventunesimo secolo è la televisione. Ed è lì che riemerge Eros. Uno dei meriti più convincenti di Glucksmann è proprio nella capacità di tenere insieme tanto la profondità filosofica quanto l'analisi socio-culturale sull'indifferenza di un mondo che oggi scopriamo governato dal "primo" Eros. Il nichilismo è allora de-platonizzazione dell'Europa (ma non era proprio quanto scriveva Nietzsche?). Perché l'Europa è oramai un continente ateo e nel resto del mondo invece si uccide per fede? Non basta, quindi, far riferimento ad una vaga dispersione di "valori", ad un relativismo non troppo fondato. La ragione dell'in-differenza dinanzi alla religione è qui, davanti ai nostri occhi: in Europa riemerge il pre-platonico. La religione civile e il legame sociale del platonismo (oggi cristianesimo) sta tramontando e il Dio buono non fa più presa sull'Europa perchè il teatro della democrazia (televisione) parla un altro linguaggio: è quello della Cecenia e del genocidio insensato del Ruanda. Platone l'aveva capito bene: «se pretendete di conservare Dio come causa del Bene e misura delle cose, bisogna, con augusto gesto, espellere Omero dalla città filosofica e spegnere la tv» [p. 79].

Ancora, scrive Glucksmann, non assistiamo oggi ad un mero periodo buio della religione; c'è qualcosa in più e il sintomo è il nostro "teatro": «sui grandi e piccoli schermi moderni come sulla scena ateniese si affaccia ciò che Platone reprime, una violenza troppo radicale per il pensiero positivo, un anarchico e reciproco divorarsi che manifesta la barbarie di Eros e smentisce i nostri programmi di civilizzazione. Le informazioni sono rivelanti, perciò poco rispettose, come Omero» [p. 79]. Quella a cui assistiamo è però una rivelazione tragica. Eros è tornato. Ma non ci se la prenda con la televisione, poiché essa racconta soltanto e si limita ad essere il palcoscenico di "altro" da sé: «dall'agorà fino alle reti satellitari verrà immancabilmente rimproverato all'informazione di creare l'evento di cui parla. Se c'è folla sulla piazza, la colpa è della piazza! L'antifona platonica percorre terre e mari e ognuno sveglia il censore, il guardiano dei nostri sonni» [p. 82]. Sarebbe così un caso se buona parte della classe intellettuale di questa Europa accusa la "teatrocrazia" della "cattiva maestra televisione" (K. Popper)? Non sarà, forse, che i guardiani della morale se la prendano con il teatro per timore che la meraviglia dell'evento inaspettato torni alla ribalta? Non si tratta - preciso - di un elogio alla violenza insensata di Eros. Glucksmann pare indicare questo paradosso! Si eviti però di nascondere la testa sotto la sabbia e di prendersela, superficialmente, contro la pseudo-cultura che la nostra televisione ci veicola; perché se l'Europa si sta de-platonizzando e la religione è indifferente all'europeo, allora le motivazioni affondano in un profondo ritorno dell'Eros "primo"; ma di certo, non è colpa del teatro (la piazza, nella metafora di Glucksmann): non censuriamo l'insensatezza della televisione perchè, insegna la storia di Eros, se bandisci i poeti dalla città, prima o poi essi torneranno a cantare e minare la cultura dell'ordine e della stabilità.


mercoledì, maggio 30

FILOSOFIA ARTE SCIENZA

IN CUSANO E LEIBNIZ

PHILOSOPHIE KUNST WISSENSCHAFT

BEI CUSANUS UND LEIBNIZ

Convegno di studi italiano-tedesco
Italienisch-Deutsches Kolloquium
Piccolo logo
Torino
7-9 giugno 2012 / 7.-9. Juni 2012

Il convegno è organizzato congiuntamente dalla Società Cusaniana Italiana, dalla Sodalitas Leibnitiana e dalla Kueser Akademie für Europäische Geistesgeschichte (Bernkastel-Kues). È intento comune degli organizzatori farne un momento importante di riflessione intorno alle figure di Cusano e Leibniz, pensatori capaci, nel panorama della filosofia europea, di abbracciare nella loro filosofia più prospettive d'indagine: dall'arte alla scienza, dalla teoria della conoscenza ai problemi teologici e religiosi in generale. Il convegno si propone l’analisi e lo studio del rapporto fra Cusano e Leibniz: rapporto che è sia storico, per ciò che del pensiero del Cardinale è giunto, attraverso diverse vie di trasmissione, umanistiche e scientifiche (prestando particolare attenzione all’apporto erasmiano), al mondo filosofico della formazione del giovane Leibniz, e al pensiero del Leibniz maturo; sia teorico, per i numerosi, forse inesauribili, motivi di raffronto e spunti di riflessione che le opere dei due pensatori offrono agli studiosi. I due filosofi tedeschi hanno dedicato il loro interesse a più ambiti di ricerca convergenti: ad una teoria critica della conoscenza, alla centralità della matematica nell’indagine scientifica, ad una teoria della rappresentazione (anche artistica) di estremo interesse, al tema della concordia religiosa (concordia, harmonia, unio) e della tolleranza, al prospettivismo che caratterizza l’umana apprensione del vero e il rapporto della creatura all’universo. Nel pensiero del Cusano, come pure in Leibniz, l’ordine finalistico e l’armonia dell’universo si specchiano concettualmente e contenutisticamente nelle arti come nelle scienze. Tra i temi principali dei lavori del convegno saranno dunque il rapporto tra la mens divina, i principi che ordinano l’universo creato e gli strumenti della conoscenza; il rapporto di congettura, prospettivismo e fondazione del sapere; la relazione tra matematica e scienza; l’organizzazione del mondo umano e la costruzione della pace durevole tra gli stati, le religioni e gli uomini.

Scarica il programma: qui



venerdì, maggio 25

Pensare l'intelletto è pensare oltre il tempo e lo spazio


Il passo di De coniecturis II, 13 era stato richiamato nell'intervento precedente per introdurre la concezione cusaniana dell'uomo come microcosmo; in effetti, esso è dedicato in maniera specifica all'analisi della natura intellettuale non soltanto – e coerentemente – in relazione all'uomo, bensì per come essa è presente nel cosmo. Dal punto di vista del cardinale, la natura intellettuale rappresenta il grado più semplice di esplicazione della "forza originaria", che è Dio padre dei lumi: a differenza delle altre esplicazioni mondane, la natura intellettuale è libera perchè il pensare dell'intelletto si esprime in un moto che è autonomo e possiede in se stesso la causa del suo agire; a differenza degli altri gradi di esplicazione nella contrazione che genera la natura intellettuale, la creazione del Verbo dà luogo ad esseri che sono propriamente «immagine di Dio» e, se rettamente orientati, possono seguirLo nella vita beata.

Tra questi, l'uomo, nella misura in cui possiede l'intelletto, attinge a questa natura intellettuale, ma non in maniera pura, come altri esseri del cosmo, bensì in modo contratto alla sua vita concreta, alle passioni e allo spessore della materia, di cui è composto; la materia, che con la sua ricezione varia e instabile della forma, è causa della molteplicità del mondo; la materia – ancora – che è il principio femminile della creazione, poiché accoglie le forme che le sono donate da Dio Patris luminum. Al contrario, «la natura intellettuale [...] è mascolina, sottile e nobile» La natura intellettuale «non è quantitativa, né il moto intellettuale appartiene al genere della quantità, se non in maniera intellettuale e virtuale, talché non gli fanno contrasto la semplicità, l'indivisibilità ecc. che sono proprie dell'unità intellettuale». Il movimento dell'intelletto non si definisce allora come un passaggio da luogo a luogo, poiché i luoghi intellettuali non si susseguono l'un l'altro come in una serie ordinata, bensì sono “luoghi” paradossali. La descrizione del luogo intellettuale non riesce ad articolarsi in un discorrere razionale poiché la natura intellettuale è vicina all'unità e, in quanto tale, precede tanto l'alterità delle cose finite, quanto le coordinate che le definiscono, ovvero le misure del tempo e dello spazio. Lo stesso dire sull'intelligenza è im-possibile poiché si infrange sul muro della coincidentia oppositorum: non possiamo allora che estendere all'intelligenza l'immagine razionale e sensibile del luogo e predicarla via negationis.