"Non smettere di scolpire la tua propria statua" (Plotino, Enneadi I 6, 9, 13)

mercoledì, agosto 29

La cultura è davvero un peso per la politica e l'economia d'Italia?

La notizia della chiusura immediata della Biblioteca dell'Istituto per gli studi filosofici di Napoli è piombata di recente come un mattone sulla testa di molti studiosi della materia. Il risveglio forse un po' tardivo di filosofi, professori di filosofia, studenti e cultori del ramo sta dando vita in questi giorni a una serie di petizioni (a cui ho partecipato anch'io, firmando con convinzione) e appelli in difesa della Biblioteca che, si spera, potranno riuscire a far scartare i libri già riposti in un capannone del napoletano per riconsegnarli alla luce degli studi. Piange la musa Minerva a vedere quel filmato-testimonianza dell'avv. Marotta che passeggia tra una serie di libri filosofici imballati e destinati all'oscurità e all'inutilizzo polveroso. Nel dare l'in-bocca-al-lupo all'avvocato e a tutti i sostenitori del recupero, avanziamo però qualche riflessione sulla concezione della cultura in Italia e sulla sua spendibilità sul mercato internazionale; perché poi, alla fine, si tratta di questo: in Italia la cultura è considerata come un qualcosa che non fa PIL, che, cioé, non fa girare denaro, non è spendibile, ma, al contrario, persino ne assorbe in una quantità insostenibile per un periodo di crisi. In molti sono convinti, difatti, che il finanziamento per la cultura sia una sorta di elemosina o un qualcosa che al massimo possa servire al trastullarsi di ricchi borghesi, i quali, in barba alle difficoltà della massa, nel fine settimana desiderano divertere dai loro impegni dei giorni feriali. Una soluzione di lettura immediata e invero ricorrente di tale quadro politico è quella secondo cui il mondo umano sarebbe diviso in due categorie fondamentali: i) gli amanti del bello, che antepongono l'humanitas ad ogni altro elemento umano, e ii) gli amanti dell'utile immediato, di solito espressione del mondo moderno e della peggiore concezione del potere personale; questi secondi, poi, nelle rappresentazioni fornite dalla controparte intellettuale sarebbero dei compulsivi egoici, capaci solo di apprezzare ciò che risponde ai bisogni della loro pancia o, peggio, del loro basso ventre. La questione che cercheremo di affrontare in questa breve riflessione è quindi la seguente: è possibile un altro modo di intendere la cultura in Italia? E, se si, è necessario soggiacere a quella distinzione manichea appena tratteggiata, oppure forse la cultura può divenire interessante anche per il sistema capitalistico? E' corretto pensare ad una spendibilità della cultura nel mercato oppure essa è destinata a rappresentare una opposizione radicale contro le logiche egoiche dei bisogni, come solitamente viene argomentato dagli "uomini di cultura" italici?

Proviamo a rispondere evitando di astrarre eccessivamente dalla situazione attuale e, anzi, provando proprio a partire dalle politiche che per un verso hanno caratterizzato il governo italiano e per l'altro gli uomini di cultura; perché - in effetti - ciò che è sempre sotto osservazione (e dunque accusa) è l'operato del governo, il quale, storicamente, che sia stato di centrodestra o di centrosinistra, ha sempre apportato un progressivo taglio ai fondi destinati alle Università, alle biblioteche, ai luoghi di cultura e alle borse di studio per gli studenti di area umanistica. A tal proposito è difatti possibile che la maggioranza degli uomini che hanno animato la cultura politica italiana siano inscrivibili al medesimo modello bipolare di cui si tratteggiava prima, ma di segno opposto: molti politici, infatti, vedono il mondo diviso in ciò-che-è-utile e ciò-che-non-porta-pane-a-casa (l'humanitas). Tenuto conto che non soltanto i politici ma una buona maggioranza di italiani assume l'atteggiamneto descritto, vorrei avanzare l'ipotesi  che anche gli intellettuali italiani siedono sulla medesima visione del mondo, seppur da parti contrapposte. Questo, tuttavia, mi pare controproducente per entrambi. In altri termini in questi anni anche gli uomini di cultura hanno soggiaciuto a tale schema, presentandosi sempre come coloro che, per definizione, non potevano produrre utile in denaro ma che, anzi, avrebbero offerto prodotti spirituali ad una società incapace di apprezzarli, cucciata com'è sulla conta degli introiti provenienti da televisioni e spettacolini. Da parte sua, in definitiva, l'intellettuale rifiuta il sistema capitalistico ma, al contempo, dovendo svolgere una professione (magari come docente, oppure nei teatri o come impiegato in biblioteche e musei) chiede che lo Stato sovvenzioni questa sua attività umanistica. Chi, difatti, potrà mai essere interessato a pagarmi per l'esercizio della cultura umanistica se non quello Stato che avrebbe presente il bene comune dei cittadini e che dovrebbe saper guardare oltre gli egoismi dei singoli? Così facendo l'intellettuale che rifiuta il capitalismo si inserisce in una logica di mercato chiedendo, appunto, del denaro in cambio di un servizio che egli offre, per così dire, all'anima dei fruitori.

Per questa ragione - e cioè per il fatto stesso che l'intellettuale agisce in un mondo globalizzato e partecipa al capitalismo, seppur alla maniera del rifiuto dello stesso - verrebbe da domandarsi se la sua strategia sia quella che, per così dire, paga di più, cioè che gli assicura maggiore successo, a patto, ovviamente, si non snaturale la prorpia vocazione umanistica. Ricapitolando, in discussione è l'atteggiamento dell'intellettuale che per un verso rifiuta il mercato e per l'altro chiede, anche lecitamente, sovvenzioni dallo Stato affinché il servizio che egli offre al consumatore possa sopravvivere entro il conflitto connaturato alla spartizione del denaro. Questo atteggiamento (e dunque tale concezione politica) ha fatto sì che lo Stato rispondesse sempre alle esigenze dell'intellettuale cercando di proteggere il servizio da lui offerto elargendo denaro pubblico e sussidi in una certa quantità. Per questa ragione ritengo che all'attuale sistema di finanziamento della cultura (e in una certa misura anche dell'Università) abbiano concorso tanto quella concezione dell'intellettuale e del mondo come diviso tra umanisti/mercantilisti, tanto la risposta inintelligente di una classe politica che, quando ha potuto, ha sovvenzionato senza pensare. Va da sé che, se così funziona, e cioé se per l'umanista esistono solo possibilità di guadagno nel settore pubblico e se, ancora, la cultura si regge meramente su contributi statali, allora da parte sua il politico non potrà che concepire la cultura come quel rubinetto aperto che chiede e non dà mai al benessere economico della nazione. In momenti di crisi come questo, è ovvio che il primo pensiero del governo sia quello di chiudere i rubinetti gettando il panico in un ambiente che non ha altra fonte di sostentamento se non l'aiuto dello Stato e che, appunto, diversamente cade risucchiato nella competizione (e cioé non riesce più a pagare gli affitti, le bollette, gli stipendi e così via).

Per l'insieme di queste situazioni, ciò che è qui in discussione è se possa esistere un altro modello di attività intellettuale e soprattutto se la politica possa guidare la cultura italiana verso fonti di guadagno in un modo possibilmente a lei conveniente - e che cioé procurerebbe ricchezza anzitutto alla cultura stessa. E' possibile, in altri termini, uscire dal modello bipolare umanista/mercantilista e dalla logica della cultura come di ciò che è spendibile solo nel pubblico e per il pubblico, pensando un modello alternativo di guadagno e un atteggiamento diverso che permetta alla cultura di stare nel mercato in un modo più vantaggioso - dato che, appunto, nel mercato la cultura c'è e si pone nei termini della sua negazione? Al tema converebbe uno studio approfondito e la ricerca di una serie di riscontri possibili, ma in questa sede mi limiterò a dare qualche indicazione per uscire da quella concezione bipolare - che a mio avviso penalizza anzitutto la cultura - e promuovere diverse prospettive di integrazione della cultura nel capitalismo globalizzato. Come spesso accade, a mio avviso un buon metro ed esempio giunge dalle ére passate, quando l'Europa non era il vecchio continente e deteneva piuttosto il primato culturale, scientifico, economico e politico; ma non solo: quel mondo pre-moderno era anche pre-statale, appunto. La nostra Italia, per ironia della sorte, è piena di esempi: basta passeggiare a Roma o a Firenze, oppure scendere alla Napoli regale o nella Palermo di Giacomo da Lentini, dove nacque la lingua italiana. Le gradi opere degli artisti e dei letterati, ad esempio, sono venute alla luce grazie ai finanziamenti della Chiesa, dei grandi mecenati e delle Opere di libera associazione (molto interessante in tal senso è la mostra dedicata alla costruzione del Duomo di Milano presente al Meeting di Comunione e Liberazione del 2012). Una possibile confutazione potrebbe recitare: in passato il mondo era fondato su dei valori diversi da quelli moderni e soprattutto su un sistema diverso dall'attuale capitalismo. Tutto vero: il passato però dimostra quantomeno che un privato può essere interessato a spendere nella cultura. E questo, in qualche modo, già ci permette di uscire dal dualismo di cui si parlava.

In che termini un privato può investire nella cultura italiana? Nei termini in cui inizia a concepire un "ritorno" di immagine. Un esempio? Il restauro del Colosseo tramite la sponsorizzazione dei fratelli Della Valle. Dopotutto in passato non erano forse i grandi magnati a promuovere la cultura? A quale portafogli attribuire la grandezza della Firenze rinascimentale se non alla munificenza degli scaltri Medici, banchieri e usurai senza scrupoli? O la Venezia seicentesca, divisa tra i banchieri ebrei? E il Vaticano, così adornato dal potere economico ecclesiastico? Probabilmente se gli esponenti principali della cultura italica contemporanea aprissero le loro opere alla logica dei finanziamenti privati e del marketing si assisterebbe a diversa litania - quanto si rivelò opportuna (benché fortemente impopolare e poco "intellettuale") la scelta del sindaco Cacciari di coprire i teloni di restauro veneziano con le pubblicità della Coca-Cola! Questa scelta - è chiaro - comporterebbe la necessità di scendere a patti, di non pretendere un finanziamento ad occhi chiusi. E questa concezione diversa creerebbe anche una differente sensibilità da parte della politica, che vedrebbe nella cultura un elemento di traino per l'economia stessa; la concepirebbe come un settore ricco e fiorente - anzi, vogliamo sostenere in chiusura di articolo, la dovrebbe percepire come l'unico settore dove l'Italia avrebbe qualcosa di importante da proporre dinanzi alla crisi attuale. La politica non ancora comprende comprendesse che soltanto una scelta di questo tipo potrebbe fornire all'Italia la possibilità di guidare l'espansione di un settore dove è leader naturale nel mondo. La logica del capitale globalizzato, difatti, premia o la massima qualità o la massima quantità (the best and the chippers). Dal punto di vista della qualità, di certo l'Italia non può pretendere di eccellere nell'industria, poiché nella metalmeccanica, ad esempio, non può competere con le grandi aziende dei tedeschi; nell'innovazione tecnologica, quale futuro dopo aver perso il treno nei confornti di USA e Giappone? Impossibile sarebbe poi fabbricare tutto a basso costo: la Cina non avrebbe rivali (e non solo, si guardi anche i trasferimenti delle fabbriche Fiat in Montenegro). Probabilmente - paradosso! - l'unica realtà davvero spendibile sul mercato sarebbe la nostra cultura, il nostro patrimonio artistico e storico. Non è un caso se americani, giapponesi, tedeschi e tutti gli altri riempiono da anni le nostre piazze: la più grande miopia della classe politica attuale è non capire che o puntiamo su una nostra originalità ed eccellenza nel mondo (la nostra storia) oppure non c'è futuro. E, forse, la strada verso il futuro l'abbiamo sempre avuta sotto il naso.


giovedì, agosto 16

Nicola Cusano: tutti gli uomini sono liberi per natura e possono essere governati solo in virtù del consenso

Incipit del Decretum Gratiani
Ogni legge positiva (constitutio) si fonda sul diritto naturale e, se contraddice ad essa, non può essere valida. Ora, il diritto naturale è naturalmente insito nella ragione umana. Quindi ogni legge è innata in radice nell'uomo. Perciò gli uomini più sapienti ed eccellenti vengono eletti capi affinché, con la loro chiara ragione naturale dotata di sapienza e prudenza, facciano delle leggi giuste con cui governare gli altri, e risolvano tutte le questioni al fine di mantenere la pace. Ne consegue che coloro i quali eccellono nella ragione sono per natura signori e capi degli altri, però non attraverso la violenza oppure i processi intentati contro gli oppositori. Siccome tutti gli uomini per natura sono liberi, ne consegue che ogni potere sovrano - sia che tale potere, con cui si costringono i sudditi ad abbandonare le opere cattive e si dirige la loro libertà verso il bene con la minaccia delle pene, si esprima nella legge scritta oppure nella legge vivente del principe - si fonda soltanto sull'accordo e sul consenso espresso nella volontaria sottomissione. Infatti se gli uomini per natura sono tutti uguali e liberi, il vero ed ordinato potere di uno di loro non può naturalmente basarsi che sull'elezione e sul consenso degli altri [...].

Nicola Cusano, De concordantia catholica (1433), libro II, cap. XIV, tr. it. a cura di P. Gaia, La concordanza universale, in Nicolò Cusano, Opere religiose p. 255.


giovedì, agosto 9

Politica e "polemica"

Fondazione delle mura di Troia (XV sec.)
Un adagio diffuso e oramai consolidato vuole che il termine politica abbia origine da πόλις e che rimandi all'ambito della città-stato greca; si ritiene che essa abbia rappresentato il primo locus terrestre in cui un “aggregato” di famiglie patronali, che risiedevano in territori attigui, si sia rappresentato come una comunità auto-noma, ovvero regolata da nomoi condivisi e non eterodiretta da un re o da un tiranno. A questa convinzione, invero tutta da dimostrare, proverei ad affiancare una seconda assonanza del termine πόλις, che nella sua radice richiama anche il termine greco πόλεμος; alcuni interpreti ritengono, in effetti, non si dia politica senza πόλεμος, cioè, appunto, senza un momento di scontro e frizione. La considerazione non ci sorprende. Buona parte della tradizione del realismo politico - nel quale potremmo inscrivere anche Platone con le sue Leggi e, se adeguatamente letta, anche con la sua Repubblica - attribuisce alla vita della comunità un essenziale carattere polemico: lungi dunque dal rappresentare un evento straordinario fuori dalla preveggenza degli Efori, il πόλεμος è vita della città.

Il termine “politica” che il mondo occidentale eredita dalla concezione greca non rimanda ad un formalismo democratico, da leggere come l'origine pacificata delle città a noi contemporanee; al contrario, esso fa problema proprio perché porta con sé sia una determinata concezione della vita comune e sia una costellazione semantica che vi ruota attorno e che l'uomo moderno fatica ad assimilare. Si apre qui il primo bivio, nel quale il greco prende la strada opposta a buona parte della concezione moderna di città: mai dunque città-stato come ciò che sta - “sta”, appunto, come sospeso e immobile – ma sempre δύναμις poiché la città greca sarebbe continuo scontro-incontro delle diverse famiglie o delle stirpi, da uomini apparentati da legami di sangue. Una certa storiografia ottocentesca, che qui rifiutiamo, legge questo elemento polemico come prodotto dei tempi: le città greche sarebbero ancora prossime al mondo tribale dell'VIII secolo, che, inevitabilmente, continua a influenzarle; man mano questo elemento sarebbe stato assorbito dallo spirito dei tempi e la motilità delle molte città sarebbe destinata a trasformarsi presto nell'unità in-differenziata dello Stato centralizzato borghese. Al contrario, il filosofo realista concepisce il πόλεμος come costitutivo alla città. La città è teatro della vita, delle sue tragedie ed scontro tra potenze, continuo opporsi dei Due. Ma cosa si scontra? Le forze che nella città si battono sono le spinte individualistiche e gli interessi privati che ogni γένος porta con sé; pulsioni egoiche che la città è chiamata ad armonizzare mediante un foedus o un pactum.

Il realismo politico da Platone a Macchiavelli ed Hobbes fino a Schmitt sa benissimo che la pace è sempre provvisoria; essa è accordo finito e terminato, hic et nunc, tra le potenze (dynamis, virtus, Kraft) che vengono a cozzare tra loro. La pace è lo stra-ordinario, sia dentro che fuori la città. Di qui tutta l'importanza del sistema valoriale antico: l'uomo nobile (σπουδαῖος secondo Aristotele) è colui che sa mantenere il patto perché deve farlo, non per un continuo calcolo dell'utile immediato - ed è in questo che Hobbes fraintende Aristotele! Se egli difatti non lo mantenesse, tutto sarebbe vòlto all'anarchia della guerra. Le mura di Troia sono sempre all'orizzonte! Ma la città greca nasce – come la pianta dal seme, non è mai scesa dall'alto – proprio per offrire una misura (μέτρων) che permetta a queste potenze di sedersi al tavolo e stringersi la mano. Da questo punto di vista è chiaro che la πόλις de-termina un confine tra il dentro e il fuori le mura. Se il fuori, difatti, non è affare della città, il dentro è ciò che va normato, coordinato, federalizzato, perché la guerra interna non permette ai “buoni” di prendere il governo della città (Platone, Repubblica). Non vi è sviluppo senza un foedus interno: né armenti, né campi da coltivare, né navi da armare e rotte da intraprendere. Non è un caso se i greci usassero due termini distinti per denotare lo scontro fuori le mura da quello interno - diremmo noi, civile: πόλεμος, appunto, e poi στάσις, che indica nello specifico l'irreparabile disfacimento della città. La στάσις è il pericolo più grande perché è quella particolare guerra civile che annulla ogni tentativo di pace. La στάσις è il volto demoniaco e negativo del πόλεμος: essa non è originaria, ma sorge solo allorquando viene innalzato il muro della città; essa è figlia del cattivo matrimonio tra πόλις e πόλεμος. I due termini non sono quindi sullo stesso piano – possiamo davvero dire con Eraclito che propriamente solo «πόλεμος è il padre di tutte le cose»!