"Non smettere di scolpire la tua propria statua" (Plotino, Enneadi I 6, 9, 13)

mercoledì, dicembre 25

Auguri di Natale / Weihnachtswünsche / Voeux de Noël

Bibliothèque de Laon. Manuscrit 240 (graduel noté, milieu du XIIIeme siècle)

"Et quia in tenebris nocturnis, quae humanum
intellectum signant, natus est Salvator noster,
Deus et homo, et ‹positus in praesepio› tam-
quam faenum ante boves et asinos, inquiramus,
quantum possumus, ut si non ut fortes boves
ingenio, saltem ut simplices asini hunc angeli-
cum cibum degustemus.
Et quia missa illa, quae circa medium noctis
celebratur, signat huius nostri Salvatoris aeter-
nam generationem, quae incomprehensibilis est
per tenebras,
secunda missa in ortu temporalem nativitatem
comprehensibiliorem quoad humanitatem signat,
et tertia spiritualem, quae per «gratiam in
praesenti et gloriam in futuro» habetur, se-
dentes in nocte circa praesepe Salvatoris de
hiis tribus, quantum possumus, contemplemur.

Nicolaus Cusanus, Sermo XVI, n. 4



sabato, novembre 30

Nuova pubblicazione: Enrico Peroli, La trasparenza dell'io e l'abisso dell'anima. Sul rapporto tra platonismo e cristianesimo


Il tema del rapporto fra platonismo e cristianesimo è stato introdotto e sviluppato a partire dalla prima età moderna, declinandosi perlopiù come antiplatonismo. Questo volume, attraverso un’analisi storica, dopo aver delineato i tratti fondamentali di tale recezione critica degli studi patristici si sofferma sul controverso concetto di “platonismo cristiano”, cercando di mostrare, con approccio filologico ai testi, l’influsso profondo della tradizione platonica nell’elaborazione di alcuni motivi centrali della riflessione cristiana. Questioni come la comprensione dell’uomo e di Dio, la concezione del Fondamento divino della realtà e la Trinità, sono assunte in queste pagine come punti decisivi di osservazione del confronto avvenuto fra la teologia cristiana dei primi secoli e la filosofia greca, in una dialettica di sfida e trasformazione.

Un saggio che analizza il tema dell'anima nelle sue origini antiche e negli sviluppi moderni, alla luce del dibattito sul platonismo o sull'antiplatonismo cristiano a partire dall'età moderna e contemporanea.


ENRICO PEROLI insegna Storia della filosofia morale presso l’Università di Chieti. Si è a lungo occupato di filosofia antica e di tradizione cristiana dei primi secoli. Fra le sue pubblicazioni: Il platonismo e l’antropologia filosofica di Gregorio di Nissa (Milano 1993); Agostino, Opere antiariane (Roma 2000); Dio, uomo e mondo. La tradizione etico-metafisica del platonismo (Milano 2003); Le bien de l’autre. Le rôle de la philia dans l’éthique d’Aristote (Paris 2003). Presso Morcelliana: Essere persona. Le origini di un’idea tra grecità e cristianesimo (2006).

Acquista sul sito de "La Morcelliana": qui


mercoledì, novembre 20

Colloque international: "Eckhart et Nicolas de Cues, précurseurs de la post-modernité"


4 & 5 décembre 2013
Institut européen d’écologie - 2, rue des Récollets - Metz
Dans le cadre du projet ECKHART, axe 1 Frontières, Territoires, Echanges de la MSH Lorraine
Responsable scientifique : Pr Marie-Anne Vannier


PROGRAMME

4 DECEMBRE

Matin

9h : Ouverture par Jacques WALTER, Directeur adjoint de la MSH Lorraine

9h 30 : Marie-Anne VANNIER (UL, MSH, ERMR, IUF), Harald SCHWAETZER (Université d’Alanus, Kueser Akademie), L’apport du projet Intellect, sujet, image chez Eckhart et Nicolas de Cues à l’anthropologie contemporaine ou Eckhart et Nicolas de Cues, précurseurs de la post-modernité

10h 30 : Walter Andreas EULER (Université de Trèves, Directeur du Cusanus Institut), La recherche sur Nicolas de Cues aujourd’hui

11h : Pause

11h 30 : Klaus REINHARDT (Université de Trèves, Directeur émérite du Cusanus Institut), L’impulsion données par les recherches transfrontalières aux études actuelles sur Nicolas de Cues


Après-Midi

14h 30 : Markus VINZENT (Queen’s College, Londres), Chris WOJTULEWICZ, L’apport de la découverte de nouveaux manuscrits des Questions parisiennes aux études eckhartiennes / Le questionnement chez Eckhart et Derrida

15h Leo ELDERS (Rolduc), Une autre approche d’Eckhart à partir de sa source thomiste et de réception au XIX° siècle

15h 30 : Géraldine ROUX (Institut Rachi, Troyes), Une nouvelle approche d’Eckhart depuis sa source maïmonidienne

16h : Pause

16h 30 : Jean-Claude LAGARRIGUE (ERMR), Nicolas de Cues ou l’art de penser après les lumières du jour de la sanctification

17 h : Jean DEVRIENDT (ERMR), Le silence et le vide ou la réception d’Eckhart par Traut et Cage

17h 30 : Jean EHRET (Sacred Heart University, Centre Jean XXIII Luxembourg), La relecture d’Eckhart par Hans Urs von Balthasar

Discussion

Réception à l’Hôtel de Ville de Metz

20 h 30 : « Mystique et représentation dans l’art du Moyen Age : quelle conciliation des contraires ? ». Conférence par Christian Heck, Membre senior de l'Institut Universitaire de France 2007-2012. Chaire d'iconographie médiévale. Professeur d'histoire de l'art à l'Université de Lille III.

5 DECEMBRE

Matin

9h 30 : Dietmar MIETH (Président de la Meister Eckhart Gesellschaft), L’actualité de la lecture eckhartienne de la Bible

10h : Isabelle RAVIOLO (ERMR), Présence d’Eckhart dans l’art contemporain : la dynamique du sensible

10h 30 : Pause

11h : Yves LEDURE (UL), La lecture d’Eckhart par Schopenhauer

11h 30 : Benoît BEYER DE RYKE (ULB), La lecture de Nicolas de Cues par Ernst Cassirer

Après-Midi


14h 30 : Monique GRUBER (ERMR), L’iconographie d’Henri Suso : une redécouverte ?

15h : Eric de CLERMONT-TONNERRE, Catherine de Sienne et le Dialogue  d’Eckhart à S. Catherine

15h 30 : Matthias VOLLET (Kueser Akademie), Bergson et Eckhart

16h : Pause

16h 30 :   Workshop des jeunes chercheurs :

Riwanon GELEOC, Nouvelles perspectives sur Eckhart et les mystiques rhéno-flamandes

Andrea FIAMMA, Richard Falckenberg et l'actualité de Nicolas de Cues

17h 15 : Nicolas-Jean SED (Directeur émérite des Editions du Cerf, Paris), L’apport éditorial de l’Encyclopédie des mystiques rhénans.

Conclusions


20 h : Spectacle : Noël chez les mystiques rhénans, Eglise saint Maximin, Metz.




venerdì, novembre 8

Il mutismo di Zaccaria. Commento ad una recente sentenza della Cassazione sul diritto ad essere genitori

Giotto, L'Arcangelo Gabriele
La Bibbia racconta che quando l'arcangelo Gabriele annunciò a Zaccaria ed Elisabetta la nascita del piccolo Giovanni, i due erano molto anziani e non erano mai riusciti ad avere figli. Zaccaria, che era sacerdote, ma uomo pratico, conosceva i cicli della vita delle donne e per questo non gli credette. Per la sua scarsa fede, l'arcangelo condannò Zaccaria al mutismo, che si sarebbe poi sciolto alla preannunciata nascita del figlio: colui sarà poi conosciuto in Giudea come Giovanni Il Battista. Sarei curioso di scrutare la mente dell'angelo e scoprirne la reazione alla notizia che in Italia alcuni giudici della Cassazione hanno negato a Gabriella Carsano e Luigi Deambrosis la possibilità di aver riconosciuta la propria figlia a causa della loro anzianità. Il miracolo della Vita non può essere sottoposto alle leggi dello Stato, figlie della foga prometeica di voler ingabbiare il Sacro nello schema di qualche humana lex. E molti giudici e burocrati del nostro tempo avrebbero davvero bisogno del "mutismo" di Zaccaria su ciò che la loro mente umana non può comprendere.


domenica, ottobre 27

Recensione a Sergio Sorrentino e Hagar Spano (curatori), La teologia politica in discussione

Il presente volume affronta una serie di questioni originate dalla complessa nozione di teologia politica. Se il contributo dei numerosi esperti, tra cui Sergio Sorrentino, Michele Nicoletti, Pier Paolo Portinaro, João Vila-Chã, Andrea Aguti, Francesco Saverio Festa, Francesco Ghia, nonché altri più giovani studiosi, evidenzia formazioni e orientamenti piuttosto eterogenei, esso però conferisce alla silloge un'inusuale completezza e una tangibile ricchezza tanto sul piano delle questioni trattate (dalle attualissime riflessioni sui processi di secolarizzazione fino al tema del pluralismo religioso), quanto in termini di «respiro» filosofico e di profondità storico-critica (si entra di fatto in molte pieghe della cultura occidentale nella sua ampiezza storica, dalle lettere paoline all'attualità degli assetti istituzionali e sociali). Il volume è inoltre impreziosito dalla prima traduzione italiana, a cura di Hagar Spano, di un documento sulla Storia delle controversie tra Papa Paolo V e la Repubblica di Venezia, affidato da Johann August Eberhard alle autorevoli pagine della «Berlinische Monatsschrift» nel 1784, nel vivo cioè del cosiddetto dibattito sull'Illuminismo.

continua su Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia, anno 15 (2013) - clicca qui.


venerdì, ottobre 11

Le rapport entre Judaïsme et Christianisme dans les commentaires des Prophètes

Mercredi 16 et jeudi 17 octobre 2013
Cloître des Récollets
Institut européen d’écologie
2 rue des Récollets, Metz


Contact organisation : Sandrine D'Alimonte
Contact scientifique : Marie-Anne Vannier
Cliquez sur ce lien pour télécharger le programme (pdf)


MERCREDI 16 OCTOBRE
Matin
9h00 Ouverture par Jean-Frédéric Chevalier, Directeur du Centre Ecritures (UDL)
9h30 Marie-Anne VANNIER (Université de Lorraine, IUF), Les sources hébraïques des commentaires patristiques sur les Prophètes.
10h15 Daniel BOYARIN (Université de Berkeley), Le Psaume 95 dans l’interprétation chrétienne des premiers siècles et l’interprétation rabbinique.
Pause
11h00 Philippe LEFEBVRE (Université de Fribourg), L’originalité des écrits prophétiques.
11h30 Alban MASSIE (IET, Bruxelles), L'accomplissement des prophéties messianiques et la polémique d'Augustin avec les Juifs et les manichéens.
Après-midi
14h30 Jeannine SIAT (Strasbourg), Les prophètes, visionnaires de Dieu dans l’oeuvre d’Irénée.
15h00 Gérard NAUROY (Université de Lorraine), L’influence du Judaïsme dans le De Jacob d’Ambroise de Milan.
Pause
16h00 Jean-Marc VERCRUYSSE (Université d’Artois), L’influence du Judaïsme sur le commentaire de Jérôme sur Isaïe.
16h30 Jaime GARCIA (Université de Burgos), L’influence du Judaïsme sur les commentaires des petits prophètes par Augustin.
17h00 Vin d’honneur à la Mairie de Metz.
19h30 SOIREE DANIEL BOYARIN, Grand Salon de l’Hôtel de Ville. Nicolas-Jean SED (Directeur émérite des Editions du Cerf), Les oeuvres de Daniel Boyarin aux Editions du Cerf, Marc RASTOIN (Centre Sèvres), L’apport de Daniel
Boyarin, Jacques WALTER (Directeur-adjoint de la MSH Lorraine).


JEUDI 17 OCTOBRE
Matin
9h30 Gérard REMY (Université de Lorraine), L’argument prophétique chez Jean Chrysostome dans sa polémique contre les Juifs.
10h00 Paul-Irénée FRANSEN (Maredous), Florus de Lyon, lecteur assidu de la tradition prophétique.
Pause
11h00 Henri PERRIN (Grenoble), L'explication de la prophétie de l'enfantement par la Vierge chez Justin.
11h30 Jacques ELFASSI (Université de Lorraine), Le livre d’Ézéchiel dans le De fide catholica contra iudaeos d’Isidore de Séville.
Après-Midi
14h30 Otto WERMELINGER (Université de Fribourg), L’influence des prophètes dans la polémique pélagienne d’Augustin.
15h00 Géraldine ROUX (Institut Rachi, Troyes), L'influence d'Ezéchiel sur Maïmonide autour de son commentaire philosophique du premier chapitre d'Ezéchiel et sa construction singulière de la cosmologie.
15h30 Yves MEESSEN (Université de Lorraine), Le témoignage prophétique du judaïsme et du christianisme dans l'Etoile de la Rédemption de Franz Rosenzweig
16h00 Michel REEBER (CNRS), Sources et ressources mazdéennes, manichéennes, rabbiniques et patristiques dans la prophétologie islamique : pourquoi et comment engager de nouvelles recherches ?
Conclusions


sabato, settembre 28

I conflitti religiosi nella scena pubblica. Pace nella Civitas


Centro Studi Agostiniani

Tolentino, Convento San Nicola, 3-4 ottobre 2013


Programma

- giovedì 3 ottobre -

Ore 9.00
Prof. Antonio Pieretti (Università di Perugia)
Presentazione del Seminario

Ore 9.30
Isabelle Bochet (Institut d’Études Augustiniennes, CNRS, Parigi)
L'ordine della pace

Ore 11.00
Giovanni Catapano (Università di Padova)
L’idea agostiniana di civitas: tensioni e ambivalenze

Ore 12.00
Dibattito

Ore 13.00
Sospensione dei lavori

Ore 15.30
Comunicazioni e interventi programmati

Ore 17.00
Mons. Piero Coda (Istituto Universitario Sophia)
Ecclesia de Trinitate e teologia della storia

Ore 21.00
Concerto a cura della Cappella Musicale di San Giacomo Maggiore
....e non menasse colpi di pianella
Il cinquecento bolognese tra napolitane e villanelle.


- venerdì 4 ottobre -

Ore 9.00
Donatella Pagliacci (Università di Macerata)
Populus, amor socialis e concors communio nel De civitate Dei

Ore 10.30
Enrico Peroli (Università di Chieti)
“Una religio in rituum varietate”.
Cusano e le metamorfosi della Città di Dio

Ore 11.30
Discussione generale, replica dei relatori

Ore 12.30
Luigi Alici (Università di Macerata)
Conclusioni


martedì, settembre 17

L'uovo del serpente

Un film angoscioso, dai dialoghi essenziali e dalle classiche atmosfere cupe che tinteggiano le opere di Ingmar Bergman, "L'uovo del serpente" mi pare ancora oggi uno dei film più densi ed esplicativi di ciò che è stata la crisi economica, politica e morale della Germania di Weimar. Ne consiglierei però la visione non tanto per il gusto dello storico, quanto, piuttosto, come una chiave di lettura per il presente, per comprendere cioè le possibili derive della popolazione affamata che agogna pane e riscatto sociale; un po' come accade in questi giorni in Grecia e un po' anche nella nostra Italia. Il film si apre nella Berlino caotica e anarchica del periodo appena successivo al primo conflitto mondiale e rispecchia bene quella strana espressione culturale che vide luce negli anni '20, dai canti tradizionali tedeschi delle prime scene, ai balletti con abiti succinti dei locali notturni, fino alle meno eleganti prostitute, al circo di strada e quant'altro; ma la trama è quella di un vero thriller, anche se non ci se ne accorge granché: il fratello di Abel viene trovato morto nel letto per un colpo di pistola in testa - (forse) suicida - e se ne cercano i moventi.

Eppure, durante la visione, il filo rosso della storia del fratello di Abel scompare (salvo poi rispuntare nel finale); si è presi invece dal mondo che intorno ai due protagonisti cambia sempre di più: le violenze di strada, le prime voci contro gli ebrei, le teorie dei complotti, fino agli albori del partito nazionalsocialista e al tremendo progetto eugenetico del dottore inebriato dai risultati della Scienza e del Progresso. E' tutta lì l'analisi filosofico-storica di quegli anni e sono ancora lì le possibili deviazioni antidemocratiche del presente e del mondo venturo - e nella speranza di non doverle percorrerle, si può quindi concludere con Bergman che esse sono come l'uovo del serpente: nonostante la membrana che protegge il contenuto dell'uovo, si può vedere benissimo dentro il rettile formato (simbolo del male celato nella nostra società). La speranza è che questi non si schiuda nel breve tempo. Ma l'uovo c'è, viene covato quotidianamente ed è parte piena dell'agire politico: l'età dei Bestioni, diceva un grande filosofo napoletano, è sempre potenzialmente all'alba del giorno successivo.


lunedì, settembre 9

Premio "Nicoletta Tirinnanzi" - Prima edizione. Bando.

Fonte: Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento

Nel primo anniversario della scomparsa, l’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, in collaborazione con l’Amministrazione comunale di Rufina, istituisce un premio in memoria di Nicoletta Tirinnanzi per valorizzare giovani studiosi che abbiano pubblicato, soprattutto nel corso dell’ultimo anno, studi e ricerche significative nell’ambito della filosofia italiana dall’Umanesimo al Rinascimento, con particolare riferimento alla figura e all’opera di Giordano Bruno.

Importo del premio e commissione giudicatrice: il premio, dell’importo di 3.000 Euro, sarà assegnato al vincitore scelto, con giudizio insindacabile, da una giuria composta da tre membri: il Presidente dell’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento e altri due consiglieri dell’Istituto, nominati dal Presidente.

Data di scadenza delle domande: 15 settembre 2013.

Requisiti di ammissione: sono ammessi al concorso studiosi italiani e stranieri che non abbiano compiuto i trentacinque anni di età alla data di età del 14 settembre 2013, e che siano in possesso del titolo di laurea magistrale o del diploma di dottorato di ricerca.

Titoli: Ogni candidato potrà presentare un numero di titoli scientifici non superiori a 5, coerenti con l’ambito di ricerca stabilito dal premio. Almeno due di essi dovranno essere stati discussi o pubblicati nel corso degli anni 2012-2013. Sono ammesse alla selezione le seguenti tipologie di titoli:

- tesi di laurea magistrale;
- tesi di dottorato;
- articolo pubblicato in rivista dotata di codice ISSN;
- saggio pubblicato in volume collettaneo dotato di codice ISBN;
- monografia edita in volume dotato di codice ISBN.

Domande di ammissione: le domande di ammissione, redatte in carta semplice – con indicazione dei dati anagrafici, dell’indirizzo di residenza e/o di domicilio valido, di un recapito telefonico attivo, dell’indirizzo e-mail, del codice fiscale –, dovranno essere inoltrate entro il 15 settembre 2013 all’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Palazzo Strozzi – 50123 Firenze. Il plico dovrà recare la dicitura “Premio Nicoletta Tirinnanzi – Prima edizione – Anno 2013”. Le domande dovranno, pena l’esclusione, essere corredate da:

a. copia del certificato di laurea magistrale o del diploma di dottorato o autocertificazione corrispondente;
b. copia della/e tesi;
c. copia delle eventuali pubblicazioni;
d. un abstract delle tesi e/o delle pubblicazioni che ne metta in luce i contenuti e l’innovatività (max 2000 battute);
e. copia di un documento di identità valido.

Le pubblicazioni presentate saranno trattenute dall’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento e dal Comune di Rufina; pertanto ogni concorrente dovrà depositare, all’atto della domanda di partecipazione al premio, due copie delle pubblicazioni con le quali intende concorrere. La copia trattenuta dal Comune di Rufina andrà a costituire un apposito fondo presso la Biblioteca Comunale intitolato a “Nicoletta Tirinnanzi”. A tal fine, è necessario che i concorrenti rilascino una liberatoria per autorizzare la consultazione pubblica delle loro tesi di laurea magistrale e/o di dottorato di ricerca.

Esiti della selezione: gli esiti della selezione saranno pubblicati sul sito dell’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento (www.insr.it) e sul sito del Comune di Rufina (www.comune.Rufina.fi.it). Il solo vincitore sarà avvisato personalmente.

Consegna del premio: la consegna del premio al vincitore avverrà con una cerimonia pubblica che si svolgerà il 26 ottobre 2013 presso una sede messa a disposizione dal Comune di Rufina. E’ obbligo del vincitore presenziare al conferimento del premio. In caso contrario, il premio verrà assegnato al secondo classificato.

Il presente bando è pubblicato sul sito dell’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, sull’Albo pretorio online del Comune di Rufina e sul sito del Comune di Rufina (www.comune.Rufina.fi.it – Servizi online – Area bandi).


IL PRESIDENTE DELL’ISTITUTO

Prof. Michele Ciliberto

Palazzo Strozzi, nella sede dell’Istituto, 5 luglio 2013


domenica, settembre 8

Lucifero, all'origine del male

di Giovanni Fighera
fonte: La nuova Bussola Quotidiana (c)

In forma cinematografica appare a Dante un’immagine non nitida, simile ad un mulino dalle grosse pale che a poco a poco si configurano come le immense ali di Lucifero. Col loro movimento vorticoso esse trasformano l’acqua del lago in ghiaccio. Gigantesco, obbrobrioso, addirittura raccapricciante nell’aspetto, Lucifero visto da vicino non può trarre in inganno e sedurre con un’apparenza di bellezza, come fa quando tenta l’uomo. Alla vista della bruttezza di Lucifero Dante viator comprende che il male che c’è nel mondo proviene tutto da lui: «s’el fu sì bel com’elli è ora brutto,/ e contra ‘l suo fattore alzò le ciglia,/ ben dee da lui procedere ogni lutto».

L’angelo che era il più bello, il più vicino a Dio ha preferito ribellarsi a Lui, invece di essere grato per quanto ricevuto. Questo è il segno del vero male, del vero peccato, della vera immoralità, consistente nell’essere più attaccati a se stessi che affezionati alla verità. Colui che aveva la Verità di fronte si è posto lui stesso come menzogna e inganno al posto di Dio. Non può che diventare una «scimmia di Dio». Dante auctor lo rappresenta in chiave antifrastica del Creatore offrendone una parodia della Trinità. Infatti scrive: «Io vidi tre facce a la sua testa!/ […] Con sei occhi piangea, e per tre menti/ gocciava ‘l pianto e sanguinosa bava».

«Mendace e omicida fin dal principio» viene definito Satana da Gesù. La potente poesia dantesca traduce in immagini icastiche quanto il poeta stesso avrebbe avuto la grazia di osservare in una visione. Se pur ammettessimo la finzione letteraria della visione che presiederebbe alla raffigurazione, non potremmo negare come i nuclei portanti dell’Inferno dantesco siano suffragati e corroborati dalla tradizione biblica. Nella Bibbia l’Inferno è presentato come una condizione eterna che spetta alle anime empie, dove si soffre sensibilmente e in cui l’anima dannata è esclusa dalla comunione con Dio. Questa esclusione è trasmessa da Dante nell’Inferno dal fatto che Dio non è mai nominato esplicitamente nella cantica, ma solo attraverso perifrasi. L’Inferno è, così, il luogo dell’assenza di Dio.

La tradizione biblica, poi, conferma l’incredibile numero di anime che finiscono all’Inferno, come ha descritto Dante nel suo poema e come hanno attestato le rivelazioni private, quantunque uno dei più grandi teologi del secolo scorso, Hans Uns Von Balthasar, sia arrivato a scrivere nel saggio Brevi appunti sull’Inferno che la Misericordia divina è tanto grande che l’Inferno potrebbe addirittura essere vuoto. Così, infatti scrive: «La fede nella illimitatezza dell’amore e della grazia divina giustifica anche la speranza in una universalità della redenzione, anche se, per la possibilità in linea di principio permanente della opposizione alla grazia, pure la possibilità di una dannazione eterna permane. In questa luce scompaiono di nuovo  anche i limiti […] dell’onnipotenza divina».

L’infinita Misericordia di Dio, però, non esclude la libertà umana, anzi la esalta. La bontà divina, quindi, non impedisce a priori la nostra possibilità di dannazione. Gesù stesso attesta: «Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conduce alla perdizione, e molti sono quelli che vi entrano. Quanto stretta è la porta e angusta è la via che conduce alla vita, e pochi sono  quelli che la trovano!».

La via della perdizione conduce agli «abissi» o «Inferi» o «Ade» o «Geenna», nomi diversi presenti nel Nuovo Testamento per indicare l’Inferno. L’immagine più comune con cui viene raffigurato questo luogo è lo stagno di fuoco e di zolfo dove c’è «pianto o stridore di denti». Quindi, è un luogo fisico, come lo era la Geenna a Gerusalemme, una sorta di gigantesca discarica ove il fuoco brucia incessantemente la spazzatura. Gesù usa l’immagine della «fornace ardente» per parlare dell’Inferno laddove dice: «Come dunque si raccoglie la zizzania e la si brucia nel fuoco, così avverrà alla fine del mondo. Il Figlio dell’uomo manderà i suoi angeli, i quali raccoglieranno dal suo regno tutti gli scandali e tutti quelli che commettono iniquità e li getteranno nella fornace ardente, dove sarà pianto e stridore di denti».

L’immagine è confermata nell’Apocalisse laddove è scritto: «Per i vili e gli increduli, gli abietti e gli omicidi, gli immorali, i maghi, gli idolatri e per tutti i mentitori è riservato lo stagno ardente di fuoco e di zolfo. Questa è la seconda morte». E ancora: «Il fumo del loro tormento salirà per i secoli dei secoli, e non avranno riposo né giorno né notte quanti adorano la bestia e la sua statua e chiunque riceve il marchio del suo nome».

Il Lucifero dantesco è tre in uno, è divisione, discordia, tre teste in un solo corpo, parodia del Dio uno e trino. La «divina potestate, la somma sapienza e il primo amore» (la Trinità così come è indicata sull’epigrafe della porta infernale) si traducono in Lucifero nell’impotenza, nell’ignoranza e nell’odio. Dante descrive quest’angelo decaduto di gigantesche dimensioni che stanno a significare il pericolo costante che lui è per la nostra vita. Lucifero è conficcato al centro della Giudecca, dove sono puniti i traditori dei benefattori. Dalla testa centrale fuoriescono le gambe di Giuda Iscariota che ha tradito Gesù Cristo. Nelle due teste laterali sono martoriati, con il busto e il capo in fuori, Bruto e Cassio, che parteciparono alla congiura contro Cesare. Virgilio racconta che quando Lucifero si schierò contro Dio precipitò sulla terra dalla parte dell’emisfero australe. Le acque, che fuggivano da lui, si spostarono nel nostro emisfero. Il baratro infernale collocato dalla parte di Gerusalemme si formò, perché la terra fuggì da Lucifero posto in centro al pianeta e si andò a disporre nell’emisfero australe formando la montagna del Purgatorio. Giunti di fronte a Lucifero, Virgilio invita Dante ad appendersi alle sue spalle. Dopodiché si appende al pelo di Lucifero e scende «per cotali scale».

Quando i due furono «là dove la coscia/ si volge, a punto in sul grosso de l'anche», Virgilio «volse la testa ov'elli avea le zanche,/ e aggrappossi al pel com'om che sale». Dante è convinto di trovare Lucifero ancora disposto con la testa all’insù, ma si inganna. Allora Virgilio invita Dante a pensare al fatto che ha superato il punto verso cui cadono tutti i corpi gravi: «Quand’io mi volsi, tu passasti ’l punto/ al qual si traggon d’ogne parte i pesi./ E se’ or sotto l’emisperio giunto/ ch’è contraposto a quel che la gran secca/ coverchia, e sotto ’l cui colmo consunto».

Nei versi di cui parliamo il poeta fiorentino sfata la diffusa visione trasmessa da tanti libri di testo secondo i quali solo più tardi si sarebbe scoperto che la Terra non era piatta. Per Dante la terra è costituita da due emisferi un po’ schiacciati, l’ecumene è presente solo nell’emisfero boreale, mentre l’australe è coperto solo da acqua. Nella Quaestio de situ aquae et terrae il poeta tratterà più diffusamente dell’aspetto della Terra.

Nei versi finali Dante racconterà il percorso dal centro della Terra fino a rivedere le stelle attraverso una «natural burella» scavata nella roccia da un fiumiciattolo che scende dal Purgatorio. A questo punto Dante si troverà su una spiaggia, all’alba. Ma qui inizia un’altra avventura del viaggio: quella nel secondo Regno.


sabato, settembre 7

Se l'uomo perde l'anima

di Marco Vannini

da "La Repubblica", 13 agosto 2013 (c)
fonte: marcovannini.it

“Dio è un ente solo per i peccatori”, scrive Meister Eckhart trattando del peccato di Adamo, che non è uno dei peccati nel comune senso di infrazione al decalogo, ma il peccato, la radice di ogni male, ovvero l'affermazione del proprio essere: è essa, infatti, a produrre di riflesso un Dio-ente-altro. Commentando lo ego sum qui sum di Esodo 3,14, il passo cruciale in cui Dio svela a Mosè il suo nome, precisa poi che chiamare Dio ente è come chiamare bianco il nero, giacché Dio non è affatto ente bensì spirito, che si rivela allo spirito, quando l'egoità scompare.

È molto significativo come il maestro medievale individui con precisione a livello personale, esistenziale, ciò che la critica contemporanea ha dimostrato a livello sociale, storico. Per la scienza dei nostri giorni la Bibbia è infatti un testo eminentemente politico, e religioso solo in quanto politico: un’epopea leggendaria volta innanzitutto ad affermare l'essere di un popolo, attraverso la creazione di un Dio-ente, con cui si stipula un patto, esemplato sul patto di sottomissione ai sovrani del tempo.

Di questa epopea proprio l’Esodo è il libro chiave, perché l'Egitto è lo sfondo sul quale si è per così dire ritagliata la religione mosaica. Anche se un Mosè storico e un esodo dall'Egitto non sono fatti reali, l'egittologo contemporaneo Jan Assmann ha evidenziato infatti come dietro la figura del Mosè biblico ci sia comunque quella di un Mosè egizio, e soprattutto la rivoluzione monoteista tentata quattordici secoli prima di Cristo dal faraone Amenofi IV, Echnaton, con la sua radicale riforma religiosa, che durò peraltro solo i pochi anni della sua vita e fu poi cancellata dalla casta sacerdotale, che riprese tutto il suo potere. Un fatto su cui aveva posto l'attenzione già Freud, in L'uomo Mosè e la religione monoteista.

Il monoteismo mosaico è stato definito esclusivo in quanto il suo Dio è geloso ed esclude tutti gli altri dèi. Inclusivo era invece il monoteismo dei pagani, persuasi che i propri dèi - in realtà manifestazioni molteplici di un'unica divinità – fossero nomi diversi del dio adorato anche dagli altri popoli. Così in Apuleio, ad esempio, la dea Iside afferma di essere sempre la stessa Dea Madre, venerata nel mondo con nomi e riti diversi, e per Plutarco gli dèi non sono differenti da popolo a popolo, ma comuni a tutti, come il sole e la luna, espressione diversa di un unico Logos, di un’unica Provvidenza, anche se chiamati con differenti nomi. I pagani ammettevano infatti quella traducibilità dei nomi di Dio (Atena ovvero Minerva, Zeus ovvero Giove, ecc.) che fonda implicitamente la tolleranza, e che la Bibbia respinge invece rigorosamente.

Il monoteismo mosaico è stato perciò definito anche una controreligione, in quanto contrappone non l'unico Dio ai molti dèi, ma il vero Dio ai falsi dèi. È questa contrapposizione, basata appunto sulla “distinzione mosaica” (mosaische Unterscheidung) tra vero e falso, a generare quella divisione tra religioni che ha prodotto e produce violenza infinita. Una violenza che in effetti accompagna tutta la Scrittura, a partire proprio dall'Esodo, in cui Dio comanda il massacro degli adoratori del vitello d'oro, uccidendo “ognuno il proprio fratello, il proprio amico, il proprio parente”, e poi su su, col massacro descritto in Numeri 25, quello dei sacerdoti di Baal ad opera di Elia, fino ai libri profetici, impressionante sequenza di maledizioni verso gli adoratori dei falsi dèi.

Per la storiografia contemporanea, più che di distinzione tra monoteismo e politeismo, frutto di un'ottica posteriore, bisogna parlare dunque di religioni inclusive e esclusive, ove esclusiva è una religione che si basa su una pretesa rivelazione, e dunque su un libro e poi sui suoi sacerdoti–interpreti autorizzati, escludendo come falso tutto ciò che ne sta al di fuori. Religione irrazionale, in quanto presuppone quella petizione di principio – la sua sola rivelazione vera, divina – di cui già Spinoza e Lessing dimostrarono l'assurdità, e che ha in se stessa il germe dell'intolleranza.

La tolleranza e il pensiero religioso liberale nascono invece dall'incontro tra mistica e razionalismo. Alla mistica medievale si deve la scoperta – o, meglio, la riscoperta – di quel “fondo dell'anima”, comunque chiamato, che costituisce la scintilla divina in ogni essere umano. Si ha così la rivalutazione piena degli antichi: per Eckhart “i maestri pagani conobbero la verità prima della rivelazione cristiana”. Certo, i pagani non ebbero la credenza, ma la fede non è affatto credenza, bensì conoscenza dello spirito nello spirito (“chi crede non è figlio di Dio”) ed ebbero la carità, che è l'essenziale, perché Dio è amore e si comunica all'anima “senza mediazione”, tanto da fare una cosa sola con essa.

Il fondo dell'anima non sopporta infatti immagine alcuna, neppure un Dio comunque pensato: non libri, non sacerdoti, non rivelazioni estrinseche: tutto ciò deve assolutamente sparire, in quanto frutto della volontà, dell'egoismo particolare. La mistica medievale insegna infatti a cercare l'universale dell'umano, e perciò in essa è già implicita quella relativizzazione della Scrittura, vista nelle sue origini e nei suoi fini particolari, che prepara l'approccio filologico dell'Umanesimo.

Tutto ciò viene pienamente alla luce agli inizi dell'età moderna, dopo la violenza di Riforma e Controriforma, nutrita ancora una volta dalla Scrittura. Così per Sebastian Franck – la più grande personalità religiosa del cristianesimo moderno, come la definì Piero Martinetti – , “Dio non distingue tra gli uomini, ma è presente ai greci come ai barbari, e ai turchi, ai signori e ai servi, in quanto essi conservino la luce che è stata impressa in loro e che dona ai loro cuori un lume eterno”. Del resto “la Parola di Dio è libera ed affrancata da ogni elemento del mondo, poiché è Dio stesso, spirito e non lettera, scritta senza penna o carta nelle tavole del cuore”, e ciascuno di noi deve saperla leggere – anzi riscrivere. Così il poeta Angelus Silesius conclude il suo Pellegrino cherubico col distico: “Amico, basta ormai. Se vuoi leggere ancora/ Va' e diventa tu stesso la Scrittura e l'Essenza”. Dopo l'Illuminismo, ormai agli inizi dell'Ottocento, Schleiermacher – il grande teologo che fu innanzitutto un insigne filologo – può perciò scrivere: “Ha religione non chi crede a una Sacra Scrittura, ma chi non ne ha bisogno, anzi potrebbe farne una egli stesso”.

Non meraviglia dunque che i mistici siano spesso stati condannati dai custodi del Libro: Eckhart dal papa avignonese, Franck dai pastori luterani, Spinoza dalla sinagoga di Amsterdam, ecc.

Ai nostri giorni non è che la cosa sia molto cambiata, anzi. Oggi le religioni danno assoluto primato alla Scrittura, mettendo da parte la filosofia, la ragione – l'universale dell'uomo. La Bibbia viene usata come una grande antologia, scegliendo fior da fiore, prendendo le pagine belle e scartando quelle brutte, proprio come i retori della tarda antichità facevano con la loro mitologia: qualcosa cui non si crede più, ma da cui si può sempre produrre altra letteratura.

Questa mossa di falsità ha il suo effetto generando appunto falsità, ovvero pura retorica, che non fonda nulla e non cambia nulla. Non meraviglia perciò che molti oggi cerchino altrove, magari in Oriente, quella verità che avvertono assente nelle religioni occidentali del Libro, presentato come parola di Dio.

La menzogna più grande è però proprio nel dire: parola di Dio. Si mente non solo perché è parola umana, ma soprattutto perché così si pone in un Dio-ente-altro quella verità, quel bene, quella luce, che è solo se la si è, e non altrove. È una menzogna che facciamo innanzitutto a noi stessi, per esorcizzare il nulla che ogni intelligenza onesta intravede e che fa orrore. Come rileva finemente Simone Weil, questa menzogna, ovvero l'immaginazione, ha il fine preciso di colmare il vuoto, evitare la dolorosa “morte dell'anima”, da cui invece bisogna necessariamente passare per rinascere nello spirito. È ciò che Gesù tenta di spiegare a Nicodemo, nel capitolo terzo del vangelo di Giovanni, ma Nicodemo non riesce a capirlo, nonostante che sia magister in Israel – o forse proprio perché lo è.

E così torniamo ad Eckhart, da cui siamo partiti. Da buon medievale, ha piena fiducia nella Scrittura: ad essa “crede più che a se stesso”. D'altra parte, però – e qui si coglie tutta la portata rivoluzionaria del mistico – dice anche che potremmo fare a meno della Scrittura, perché abbiamo la creatura, giacché “ogni creatura è piena di Dio ed è un Libro”. Il libro che tutti possiamo e dobbiamo leggere è noi stessi, perché è dalla conoscenza di se stesso che nasce la conoscenza di Dio.

Eckhart, contemporaneo di Dante, aveva Scrittura e creatura. Noi, in verità, abbiamo solo questa. Una condizione che può forse scoraggiare qualcuno, ma che ha invece tutto il fascino della libertà.


domenica, agosto 25

Fenomenologia della matricola in filosofia: tra crisi religiosa e volontà di potenza

Trascorsi alcuni anni dal primo giorno in Università, c'è un momento in cui si inizia a guardare all'esperienza passata e, forse, si cominciano a soppesare le scelte intraprese in maniera più o meno conscia e coerente. Al contempo si assiste ad un fenomeno strano: altre matricole appaiono all'orizzonte; altri animi in cerca di risposte filosofiche iniziano un cammino che probabilmente non hanno chiaro in testa neppure per la metà del percorso che li attenderà. E la stranezza di cui sopra - intendo dire, il fatto stesso che vi siano altri animi incuriositi da quella bella Signora descritta da Boezio - non dovrebbe invece stupire granché; difatti attiene tanto al normale ciclo delle generazioni, quanto al sistema stesso della scuola che assorbe e consegna, prende e lascia, assume e pensiona, il banale caso che altri studenti decidano di iscriversi ad un corso di laurea in filosofia. D'altronde questo accade per ogni altro campo del sapere: l'obiettivo dell'Università moderna è proprio quello di attirare di anno in anno il maggior numero di studenti e, al contempo, se possibile, offrire loro una qualità sempre maggiore nell'istruzione avanzata di ogni genere. Ma non è solo questo. Ripeto, è quella stranezza di cui sopra il punto chiave.

Chi ha intrapreso un percorso di questo genere sa a cosa sto accennando - e penso, ovviamente, alla maggior parte di coloro che si iscrivono, ovvero a quelli che ne hanno fatto una questione prioritaria e che riconoscono in se stessi un fuoco, una molla che li spinge e una determinazione inusuale. In altri termini, voglio sostenere c'è qualcosa di inspiegabile che traina il giovane "filosofo" nello studio e che, pertanto, egli pare non poter essere inquadrato come "uno studente tra gli altri"; egli non è, quindi, una semplice ruota del continuo infornare-sfornare che è tipico delle nostre scuole o università. E questo, torno a scrivere, mi viene confermato ancora una volta dall'esperienza diretta, seppur risicata. In quest'ultimo anno, infatti, ho avuto modo di consigliare alcuni ragazzi e ragazze indirizzati verso la nostra facoltà: vi restituisco un paio di impressioni. Anzitutto, propriamente nessuno di loro ha davvero sentito quel che avevo da dirgli. Sapevano già, punto. La mia piccola esperienza maturata in questi otto anni in Università italiane e straniere non gli interessava minimamente. E forse, dal loro punto di vista, non avevano poi così torto. Chi ha vissuto quei momenti sa quanto la decisione sia indipendente dall'ambiente circostante, dalle voci più o meno incoraggianti, perché ciò che conta è già in loro. Ma sarei ingiusto a presentarli come vanesi e astratti dal mondo; al contrario: è proprio in virtù del mondo che c'è quella forza interiore e quell'intima sicurezza di sé che li trascina verso le pagine di Platone e Nietzsche. Sono convinto sempre più che l'interesse per la filosofia nasca da una somma di due opposte componenti: una crisi religiosa da una parte e la volontà di potenza dall'altra.

Con il concetto di crisi religiosa non intendo però indicare l'emergere della chiara e netta domanda sul divino, la quale piuttosto condurrebbe subito verso i seminari teologici o semplicemente ai banchi di una Chiesa o in sagrestia; al contrario, vorrei così denotare quell'angoscia, come la esprimeva nel novecento la filosofia dell'esistenza o - meglio - quell'insecuritas latina che ti afferra ogni qualvolta si percepisce di aver perduto il contatto con un terreno solido: quando, in altri termini, vengono a cadere le sicurezze fondamentali sulle più banali esperienze della vita, a partire dal microcosmo del sé fino ai rapporti con gli altri. Questo spaesamento dinanzi alla scoperta che le cose del mondo "non stanno poi così come ce le raccontano" o come siamo abituati a vedere è l'altro lato della meraviglia aristotelica - ed è quel che vi è di più "tremendo" del Thaumazein. Ad esempio non è un caso se la lettura di alcuni autori come Nietzsche in un'età ancora poco matura apra spesso ad un'esperienza di questo tipo. Ed essa, se interpretata con le categorie della filosofia, non può che condurre il giovane filosofo proprio all'affrontare di petto l'angoscia del "non-avere" più certezze, del "non-sapere" più nulla e dell'essere pertanto desiderosi di migrare verso nuovi fondamenti dell'azione quotidiana o della conoscenza del vero. E tale discesa nell'abisso dell'insecuritas è proprio quanto di più religioso possa esperire l'umano; in altri termini, esso consiste nella medesima discesa al fondo dell'anima che il filosofo esperisce come propedeutica alla propria scelta di vita e al proprio percorso di studi. In una misura o nell'altra, mi pare che tale caduta nel nulla coinvolga un po' tutti i nuovi iniziati alla materia.

D'altra parte però cercavo di far riferimento anche ad una seconda componente, forse più oscura, che chiamavo volontà di potenza. Essa si comprende in particolare alla luce della crisi religiosa e consiste propriamente nell'acuto egocentrismo che caratterizza molti giovani filosofi in erba. Nulla di strabiliante: dinanzi all'improvviso nulla che ti attornia una volta che hai fatto esodo dalle tue convinzioni, qualcosa d'altro deve emergere a riempire quel vuoto improvviso. Altrimenti non vivi più. E in molti casi la strategia di "riempimento" è la facile assolutizzazione dell'ego - il che si percepisce tanto a livello superficiale come fastidiosa strafottenza nei rapporti umani, sia a livello più profondo, quando le proprie convinzioni diventano piano piano "dogmatismo della ragione" (parafrasando Kant). Questa volontà di potenza non è comunque malvagia, ma si configura come un meccanismo di difesa. Difatti l'individuo che tout à coup sprofondato nel nulla cerca di rattoppare la propria debolezza d'esistere tramite un percorso filosofico che in questo caso è incentrato tutto sul . Ma né l'una componente né l'altra si manifestano in qualcuno in maniera pura, bensì si riscontrano come frammisti, sempre in continua lotta l'uno con l'altro. Ed è proprio questo scontro interiore che accade tra le due tensioni fondamentali ciò che produce quel fuoco, quella passione, quella determinazione unica che si intravede negli occhi di chi cerca di dedicarsi appieno alla propria missione di filosofo, nella vita e nell'Università.



domenica, agosto 11

Cusanus-Doktorandenkolloquium. Bonn, 13.09.2013

Et ad hoc in omni studio librorum principalem operam adhibeas, ut interpretationem vocabulorum iuxta mentem scribentis attingas, et cuncta facile apprehendes scripturasque concordabis, quas sibi contradicere putabas. (Comp. 10, n. 28)

Im Rahmen eines Kolloquiums wollen wir – Doktorandinnen, Doktoranden und fortgeschrittene Studierende, die sich im Rahmen ihrer wissenschaftlichen Tätigkeit mit Cusanus beschäftigen – uns gemeinsam erarbeiten, wie problematische, schwer nachvollziehbare, widersprüchlich erscheinende, kurz: diskussionswürdige Passagen des cusanischen Werkes zu verstehen sind. Welche Passagen es sind, die behandelt werden, machen wir von den Arbeitsschwerpunkten der Kolloquiumsteilnehmerinnen und -teilnehmer abhängig. In jeweils einstündigen Segmenten soll zunächst eine kurze These zu einer ausgewählten Passage vorgestellt, die Passage dann gemeinsam gelesen und im Anschluss diskutiert werden.


Programm

10:15-10:30
Begrüßung

10:30-11:30
Christiane Bacher, Alfter
Naturwissenschaftliches Experiment und Mystik

11:30-11:45
Kaffeepause

11:45-12:45
Andrea Fiamma, Chieti
Die cusanische Sicht auf den „indoctus“

12:45-14:15
Mittagspause

14:15-15:15
Christian Kny, Würzburg
Zur Kommunizierbarkeit von Erkenntnis

15:15-16:15
Julia Dahmen, Alfter
Der Mensch als „viva imago dei“

16:15-16:30
Kaffeepause

16:30-17:30
Christian Stroebele, Tübingen

17:30-18:00
Organisatorisches/Verabschiedung


Kontakt: cusanus-kolloquium@gmx.de
Einladung (.pdf): hier

Organisation:
Christian Kny

Veranstaltungsort:
Albertus-Magnus-Institut, Bonn




sabato, agosto 3

La croce di Cristo e il sole pagano

Questa mattina ho avuto modo di visitare il Museo sul Nazional Sozialistiche Deutsche Arbeiter Partei a Colonia, situato in un ex-quartier generale della Gestapo. L'edificio, abbastanza centrale in città ma dalla fattura anonima, è tra i pochi rimasti in piedi durante la guerra, quando Colonia fu di fatto rasa al suolo; oggi viene lì conservato e messo in mostra tutto il materiale sul nazismo ritrovato e raccolto negli anni appena successivi alla guerra. La visita richiede di solito una buona mattinata perché il complesso è tristemente ricco di documentazione, a partire dall'ascesa del NSDAP lungo tutti gli anni del cancellierato di Hitler; poi la guerra, le deportazioni, gli stermini accuratamente programmati fino all'implosione della Germania e i bombardamenti degli alleati. Di questa esperienza - perché leggere quei documenti si è rivelata di fatto un'esperienza provante per lo spirito - porto a casa una serie di immagini penetranti. Tra di esse, ad esempio - ma vengo subito al tema della foto che avrete già notato - segnalo la visita alle prigioni, situate nei due piani sottoterra che terminano con un bunker. I muri scalfiti dai prigionieri politici che con le loro iscrizioni in tedesco, francese, russo, ebraico e in qualche altra lingua a me incomprensibile lamentavano libertà, indicano fino in fondo quale possa essere stato il dramma ivi consumato. La questione che invece volevo porre ai lettori della Cittadella riguarda un tema ben preciso, che a mio modo di vedere è ben raffigurato nella foto che ho scattato in una stanza del museo e riportato qui sopra: il rapporto del nazionalsocialismo con la religione e, nello specifico, con il cristianesimo. La tematica, molto complessa, richiederebbe di essere trattata con degli studi specifici che suppongono siano stati già copiosi ma che, non occupandomi del settore, non ancora conosco. So però con certezza che l'immagine dell'altare con il crocifisso, il vangelo e la svastica è un pugno allo stomaco.

Eppure dobbiamo confessare che, storicamente, una certa continuità tra la Chiesa tedesca e la svastica c'è stata, benché non siano mancate anche molte voci di dissenso. Nella foto a sinistra trovate infatti testimonianza di alcuni opuscoli scritti da teologi e vescovi durante il periodo di ascesa del nazismo allo scopo di suonare l'allerta ai cristiani contro questa nuova forma di paganesimo. Quello che però mi preoccupa e mi incuriosisce non sono tanto le posizioni estreme qui rappresentate (unità nel primo caso; rottura nel secondo) quanto piuttosto quell'ampio settore grigio che identifica tutti quei cristiani che per un verso erano coscienti dell'incompatibilità del cristianesimo con queste forme di religione pagana e civile, per l'altro, tuttavia, abbozzavano, tiravano "a campare". Molto spesso, difatti, le dittature nascono sull'adesione passiva della gente che trova difficoltoso o inopportuno prendere posizione netta su movimenti o idee che divergono dalle proprie convinzioni religiose ed etiche. D'altra parte non stupisce che la stessa gerarchia della Chiesa tedesca non si sia fatta sentire con la forza necessaria, forse allettata da alcune concessioni iniziali del regime. Esso difatti, almeno nella prima fase, ha un interesse primario nell'impostare una politica di ampi consensi che saldi tutte le divisioni per poter plasmare il popolo eletto, l'uomo nuovo. Per questo motivo di fondo abbiamo visto Mussolini e Hitler cercare l'appoggio delle Istituzioni e dei centri di consenso più importanti, tra cui, ovviamente, la Chiesa.

Eppure non sto qui sostenendo che la Chiesa debba rifiutare ogni accordo con il potere; all'inverso, non credo nemmeno che essa debba indicare esplicitamente ai cristiani quale partito votare né - caso estremo - che debba mettere in piedi una Teocrazia; penso invece che la Chiesa sia tale nella misura in cui semplicemente sappia limitarsi a svolgere la funzione mondana che le è stata indicata, ovvero quella di guida delle anime in vista della Civitas Dei; e, al contempo, è necessario constatare come, all'inverso, molto spesso questa funzione sia stata mal interpretata e mal gestita per motivi "umani, troppo umani" oppure per casi di opportunità politica che invece non dovrebbero competere a chi vive il paradosso di vivere in questo mondo con gli occhi rivolti verso il mondo a-venire. Certo, si tratta di un compito non facile (anzi, im-possibile, ovvero al limite della possibilità mondana), che tuttavia a volte, come nel caso del rapporto con le dittature, va incarnato anche con un'azione incisiva nel mondo - tale che miri allo scopo escatologico della Chiesa e non agli scopi terreni delle gerarchie. Ancora: azione incisiva non significa però scomunica, come è accaduto nei Concili fino al Vaticano II, ma quantomeno si tratta di una presa di posizione netta e convinta sugli articula fidei. E' straziante pensare che la voce di quei teologi e vescovi che scrissero gli opuscoli lì appesi sia rimasta quasi inascoltata, mentre i cristiani esprimevano (ed esprimono anche oggi) il loro voto per forme di socialismo nazionale che promettevano loro la Redenzione in questo mondo per tramite di un capo (ducismo) di un partito (il Partito Comunista nelle intenzioni di Gramsci) - quando invece un cristiano dovrebbe saper distinguere tra il visibile e l'invisibile e vivere nella continua Speranza dell'avvento escatologico della Civitas Dei.


giovedì, luglio 25

Il Perdono di San Tommaso Apostolo

Segnalo il servizio che gli amici di Giovani Tradizioni (Roma) hanno dedicato alla festa del Perdono ortonese. Il video comincia con una mia intervista.




martedì, giugno 11

Università: moriremo di burocrazia?

Segnalo la lettera aperta del prof. Giovanni Salmeri (preside del corso di laurea in filosofia presso l'Università di Roma "Tor Vergata") al ministro prof.ssa Carrozza sui labirinti della burocrazia universitaria, che assomigliano sempre più a quello di Cnosso.


Lettera pubblicata su IlSussidiario.net


mercoledì, maggio 29

Epistemology in light of mysticism

Segnalo questo articolo dal blog "Just Thomism". Io non la penso così: apprezzo questo sforzo di spiegare la dimensione del cervello, ma il problema è nell'approccio. La neurologia moderna, infatti, non può comprendere l'esperienza mistica in quanto essa si fonda su un presupposto materialistico; al contrario, l'esperienza mistica si riferisce ad un'esperienza spirituale, che non è "controllabile" con l'osservazione in laboratorio.

I report this article on mystical experience by the blog "Just Thomism". I don't think so: I appreciate this effort to explain the dimension of brain, but the problem is at the approach. The modern neurology can't understand the mystic experience because they use an materialistic presupposition; instead, the mystical experience refers himself to a spiritualistic experience, that is not "controllable" with the observation at laboratory
_______

In their neurological account of mystical experience (book/ article), Andrew Newberg and Eugene D’Aquili draw attention to a portion of the brain responsible for orienting the person in space. As you approach anything the angle of your perspective on it is constantly changing, and it takes a remarkable number of calculations to orient yourself to it. This portion of the brain makes all the world a three-dimensional grid with the person at the center and origin, and so it seems to have two effects: it recognizes all nature as dimensional in space and time, and defines this dimensionality in relation to the self. Newberg and D’Aquili’s brain scans of persons having mystical experience showed a suppression of activity in this area, allowing the mystics to experience a non-dimensional reality that was not defined in relation to themselves. The self, remaining what it was, merged into an absolute unity of all being, which was no longer seen as spatio-temporal.

Mystical experience is collectively though not distributively universal, and there might be, for all I know, those who stand to mystical reality the way tone deaf people stand to melodies or the color blind are to various shades. But there does seem to be a great number of entities that we do not channel through the part of the brain that orients things dimensionally: laws of logic or science, ideas, the rules of a game, proper nouns as such, etc. all seem to be routed around the grid we place on the world. Drinking seems to blur the lines on the grid a bit too, and so falls somewhere on the declension of mystical experience (cf. the magisterial chapter XVII of Varieties of Religious Experience) Dreams, which play by their own logic of space and time, also suggest the mystical experience, which is one way to understand St. Thomas’s repeated appeals to dreams as intimations of mystical things.  When broadened to include all these senses, mystical experience is only at the summit of a set of experiences that seem even distributively universal.


mercoledì, maggio 22

Morire per delle idee, un vizio poco cristiano

"Morire per delle idee, l'idea è affascinante", cantava George Brassens in un pezzo poi splendidamente tradotto da Fabrizio De André nel 1974, quando a morire erano innocenti, bambini e infine anche politici; quando le ideologie iniettarono la violenza di sangue nella nostra Italia, un po' impacciata e ancora incredula per il boom del decennio precedente. Ma morire per delle idee è sempre possibile. Ce lo ricorda, tristemente, Dominique Venner, intellettuale francese, che il 21 maggio si è sparato un colpo in testa nella Cattedrale di Notre Dame a Parigi. Tremendo. Ed è un gesto ancora più significativo perché viene da un anziano e da uno scrittore; è un gesto politico, come lo erano il suicidio di Yukio Mishima o del giovane studente di filosofia Jan Palach, la cui matrice, forse, era simile: la "rivolta contro il mondo moderno", per dirla con Evola, ovvero quel rifiuto del continuo mutare del mondo, che nel suo scorrere pare piuttosto cadere, come un'alta cascata sudamericana, dal piano dei valori della tradizione europea al nichilismo più bruto. Quel grido spezzato nella gola di Venner rappresenterebbe allora un sentimento di attaccamento ai valori dell'Europa e che nelle sue intenzioni  - come scrisse nella sua ultima lettera - avrebbe dovuto "smuovere le coscienze" di un mondo che non sa più seguire la bussola della Verità. Ma quanto questo gesto estremo può pretendere di incarnare lo spirito della tradizione europea?

Difatti, seppur sostanziato da un fondamento tradizionale, il suicidio di Venner indica piuttosto la foga dell'ideologia moderna che non sa dare alle cose il "giusto" peso, che non rispetta la vita. Chi sacrifica la propria vita in virtù di un'idea svela forse una concezione che è molto poco cristiana: per Venner, difatti, ciò che contava era la vita sociale di questo mondo, erano le sue abitudini etiche, era la sua politica; ma Platone e il Cristo non hanno forse insegnato proprio l'inverso, ovvero che ciò che conta è lo Spirito e non questo mondo? Non ci hanno forse ammonito nel dare un modesto peso alle cose terrene, anche quando esse paiono opporsi alle cose divine? Più che levare la mano su di sé, allora, il custode della tradizione cristiana e filosofica europea sa fare testimonianza in questo mondo con l'azione e la vita - a immagine della Chiesa di Roma. Chi invece giunge a posporre la vita alla politica è colui che ha perso la fede nella seconda venuta e nell'Apocalisse. La civitas Dei non è infatti attuabile in questo mondo, ma è soltanto peregrinans: annuncia la venuta, testimonia con la propria carità, si dona agli altri portando luce nelle tenebre; e chi cerca di seguire la chiamata (Beruf) non può far altro che sperare in essa e contribuire a diffondere, grazie allo speculum nella propria anima, la luce della Verità nel mondo, anche se il mondo vi lotta contro e li perseguita, come accadde alle prime comunità cristiane. Venner, forse, più che allievo del Cristo era allievo del barone Evola: di chi, convinto di ergersi ad alfiere dell'epoca passata, rappresenta invece il massimo della modernità secolarizzata perché crede che l'agire di un cristiano sia finalizzato esclusivamente a questo mondo e per questo mondo dà la vita. Il cristiano, invece, non abbandona questo mondo, perché in esso è chiamato alla testimonianza in attesa della Redenzione.


lunedì, aprile 15

Don Carlo Bernabeo, un uomo al servizio della comunità


Associazione Ortonese di Storia Patria

Mercoledì 17 aprile 2013 alle ore 17.30, nella Biblioteca Diocesana in Largo Riccardi (Ortona), in ricordo di un grande concittadino e medico, conversazione su:

"Don Carlo Bernabeo, un uomo al servizio della comunità"

Intervengono:
- Prof. Antonio Falcone
- Dott. Andrea Fiamma

I cittadini sono invitati


Pagina dell'evento su facebook: qui

____________

Durante la conferenza verrà ricordata la figura del medico ortonese Carlo Bernabeo, uomo molto stimato ed eccezionalmente amato dai suoi concittadini per le qualità umane, per la dedizione alla professione e per aver dedicato la vita alla cura degli altri.

Verrà inoltre presentato il libello filosofico Tra lagrime e Sorrisi. L'equilibrio nel sogno della vita, estratto da una conferenza che il giovane Carlo, allora 28enne, tenne in Ortona. Il testo venne poi pubblicato da "Arte della Stampa" di Pescara. Qui Carlo Bernabeo dimostra una solida e rara cultura filosofica e letteraria, che di certo servì da sostegno nello svolgimento della professione.

____________

Chi fu Carlo Bernabeo?
dal sito Ortonaamare

Nato in Ortona il 23 febbraio 1898, studiò medicina a Napoli dove fu allievo dello zio Gaetano Bernabeo. Ben presto esercitò la professione libera come medico in Ortona. Correva sempre presso quanti lo chiamavano per assistere i malati, non badando mai a ricompense varie. Fu anche direttore sanitario dell'Ospedale Civile per lunghi anni, impegnandosi al massimo in questo incarico e potenziandone i servizi.

Durante gli eventi bellici del 1943- 44, e lungo tutto il periodo della cruenta battaglia di Ortona, assistette con passione e slancio tutti i feriti e i malati, scrivendo tra l'altro un memorabile diario di quelle giornate, vissute all'interno dell'Ospedale assediato, pagine ricche di grande umanità.

Negli anni venti si dedicò anche all'impegno amministrativo, ricoprendo la carica di assessore al Comune, e impegnandosi in tale veste soprattutto in favore della cultura e della scuola. Fu anche un ottimo conferenziere; pubblicò diversi opuscoli di cultura generale e di ricerca medica.

Si spense in Ortona il 19 marzo 1968.


sabato, aprile 13

I SIMPOSIO INTERNACIONAL CUSANO EN LATINOAMÉRICA DE JÓVENES INVESTIGADORES: "La Dimensión Simbólica del Pensamiento de Nicolás de Cusa. Su Genealogía y Proyección".



FUNDAMENTACIÓN
Nicolás de Cusa (1401-1464) ha definido a la máxima doctrina de la ignorancia como un camino simbólico de investigación por medio del cual busca alcanzar una comprensión de lo incomprensible de un modo incomprensible. Desde esa perspectiva abierta y múltiple el Cusano ha abordado cuestiones teológicas, filosóficas, antropológicas, éticas, estéticas y políticas con gran originalidad y profundidad. En aquellas indagaciones concurren, como guías u orientaciones, símbolos, imágenes, metáforas y/o enigmas (muchos de ellos asimilados de la tradición de la que se sabe heredero), cuya fuerza reside en volver visible lo invisible. Frente a la centralidad de la dimensión simbólica del pensamiento cusano y el efecto que ha ejercido en la filosofía moderna y contemporánea, invitamos a participar en este I Simposio Internacional Cusano de Jóvenes Investigadores no sólo a aquellos que frecuentan la obra de Nicolás de Cusa sino también a quienes desde sus propios intereses filosóficos deseen contribuir a un fecundo intercambio en torno de las fuentes, la originalidad y la proyección de la dimensión simbólica del pensamiento cusano.

COMITÉ ACADÉMICO
Klaus Reinhardt (Cusanus Institut, Trier-Alemania)
Walter Euler (Cusanus Institut, Trier-Alemania)
Harald Schwaetzer (Kueser Akademie, Bernkastel Kues-Alemania)
Francisco Bertelloni (Sección de Estudios de Filosofía Medieval, Universidad de Buenos Aires, Argentina) Jorge Machetta (Universidad del Salvador, Argentina)
Claudia D'Amico (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
João María André (Universidad de Coimbra, Portugal)
Gianluca Cuozzo (Universidad de Turín, Italia)
Peter Casarella (DePaul University, Chicago-Estados Unidos)
Oleg Dushin (Universidad de San Petersburgo, Rusia)
Oscar Federico Bauchwitz (Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Brasil)

COMITÉ EJECUTIVO
Victoria Arroche (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Martín DʼAscenzo (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
José González Ríos (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Paula Pico Estrada (Universidad Nacional de San Martín, Argentina) Alexia Schmitt (Universidad del Salvador, Argentina)

SECRETARÍA
Natalia Strok (Universidad de Buenos Aires, Argentina) Sonia Ortega (Universidad de Buenos Aires, Argentina)

Más: http://www.simposiocusano.com.ar/
Enviar correspondencia a: I SIMPOSIO INTERNACIONAL CUSANO DE JOVENES INVESTIGADORES. Sección de Filosofía Medieval, Instituto de Filosofía “Dr. Alejandro Korn”, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Puán 480, Piso 4o, of. 436 (1406), Buenos Aires, Argentina.


***


FIRST CUSANUS INTERNATIONAL SYMPOSIUM OF YOUNG RESEARCHERS: "The Symbolic Dimension of Nicholas of Cusaʼ s Thought. Its Genealogy and Projection"


ARGUMENT
Nicholas of Cusa (1401-1464) has defined the maximal doctrine of ignorance as a symbolic way of investigation, through which he tries to reach an understanding of the incomprehensible in an incomprehensible manner. On the basis of this open and multiple perspective, Cusanus has elaborated theological, philosophical, anthropological, ethical and political questions with great originality and depth. Symbols, images, metaphors and/or enigmas, whose strength consists in turning visible what is invisible, concur as guides or orientations in his inquiries, most of them assimilated from the tradition he inherits. Considering the centrality of the symbolic dimension in Nicholas of Cusa s ́ thought and the effect that it has caused in Modern and Contemporary Philosophy, we invite you to participate in the First Cusanus International Symposium of Young Researchers. The invitation is adressed not only to those who frequent Nicholas of Cusaʼ s work, but also to other researchers who, on the basis of their own philosophical work, wish to contribute to a fecund interchange, concerning the sources, the originality, and the projection of the symbolical dimension of Nicholas of Cusaʼ s thought.

ACADEMIC COMMITTEE
Klaus Reinhardt (Cusanus Institut, Trier-Germany)
Walter Euler (Cusanus Institut, Trier-Germany)
Harald Schwaetzer (Kueser Akademie, Bernkastel Kues-Germany)
Francisco Bertelloni (Section of Medieval Philosophy Studies, University of Buenos Aires, Argentina) Jorge Machetta (University of Salvador, Argentina)
Claudia D'Amico (University of Buenos Aires, Argentina)
João María André (University of Coimbra, Portugal)
Gianluca Cuozzo (University of Torino, Italy)
Peter Casarella (DePaul University, Chicago-United States)
Oleg Dushin (University of St. Petersburg, Russia)
Oscar Federico Bauchwitz (Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Brazil)

EXECUTIVE COMMITTEE
Victoria Arroche (University of Buenos Aires, Argentina)
Martín DʼAscenzo (University of Buenos Aires, Argentina)
José González Ríos (University of Buenos Aires, Argentina)
Paula Pico Estrada (National University of San Martín, Argentina) Alexia Schmitt (University of Salvador, Argentina)

SECRETARIAT
Natalia Strok (University of Buenos Aires, Argentina) Sonia Ortega (University of Buenos Aires, Argentina)


venerdì, aprile 12

Platone: "conoscere è ricordare"

Questa mattina ci soffermiamo brevemente sul Menone, che forse è l'opera dove più di ogni altra viene tematizzata conoscenza come attività di metempsicosi. Nel passo 81b, Socrate introduce il nostro tema sostenendo l'immortalità dell'anima e appoggiandosi anche ai versi di Pindaro; egli afferma che «essa ha un suo compimento – che si dice morire –, ora rinasce, ma che mai essa va distrutta […]. L'anima, dunque, poiché immortale e più volte rinata, avendo veduto il mondo di qua e quello dell'Ade, in una parola tutte quante le cose, non c'è dubbio che abbia appreso». Alla dottrina della metempsicosi, segue la concezione secondo cui la conoscenza sia fondamentalmente un processo di ricordo di idee innate nell'anima, che l'esperienza in questo mondo e la percezione sensibile contribuiscono a “risvegliare”: «non v'è dunque da stupirsi se può fare riemergere alla mente ciò che prima conosceva della virtù e di tutto il resto. Poiché […] ha tutto appreso, nulla impedisce che l'anima, ricordando (“ricordo” che gli uomini chiamano apprendimento) una sola cosa, trovi da sé tutte le altre […]. Cercare ed apprendere sono, nel loro complesso, reminiscenza». Platone lo testimonia con un lungo racconto, in cui Socrate mostra a Menone come egli sia riuscito a far “ricordare” ad un servo alcune importanti proprietà di un triangolo tracciato sulla sabbia. Se le idee sono innate nella mente, che le conobbe prima di “cadere” nel corpo e proprio a causa della “caduta” sono state dimenticate, allora l'attività di ricerca non dovrà dirigersi verso il l'esterno, i sensi e le percezioni – come nel modello aristotelico; anzi, poiché l'unione con il corpo fu proprio causa dell'oblio, affidarsi ai sensi diventa una strategia controproducente: per ricordare sarà necessario, al contrario, allontanarsi dal corpo. La conoscenza consiste quindi in un'attività di riflessione su se stessi, di distacco, di «morte del corpo» e di «intimità» nell'anima, dove, più propriamente, risiedono le forme e le conoscenze dei principi.


domenica, marzo 10

Massimo Cacciari e Marco Vannini, Introduzione a Meister Eckhart

Segnalo il video della discussione su Meister Eckhart tenutasi a Milano lo scorso 4 febbraio, in occasione della traduzione dei Commenti all'Antico Testamento, a cura di M. Vannini, ed edita per la Bompiani. Gli spunti che possiamo trarre dalla presentazione sono ovviamente tanti e, non potendoli riassumere adeguatamente, rimando alla visione del filmato stesso; un elemento però volevo sottolineare. Nel corso dell'argomentazione è emersa difatti la motivazione per cui a mio avviso - come scrivo da tempo sulla Cittadella - oggi è necessario tornare a studiare il neoplatonismo; ovvero: la tradizione neoplatonica è l'unica che, nella sua radicalità, saprebbe rispondere alle grandi questioni poste dalla filosofia contemporanea e dalla post-modernità:

i) La prima è che l'idea di Dio sarebbe una mera trasposizione del soggetto in un qualcosa di assoluto e che questo emergerebbe dallo stesso parlare-religioso, in cui Feuerbach aveva ravvisato la proiezione delle categorie umane e Freud aveva creduto di vederci la patologia, cioè uno strano rapporto dell'uomo con la figura del padre. Werner Beierwaltes in Denken des einen ha dimostrato ampiamente che il neoplatonismo - "soprattutto" il neoplatonismo, direi, ma ad esempio anche tanta tradizione domenicana e agostiniana - non avrebbe potuto soggiacere all'errore dell'onto-teologia, come lo descriveva Heidegger, perché esso ha sempre voluto pensare l'Hen come ciò che fosse ab-soluto da ogni Nome (umano); persino da quello di Dio. Per cui Meister Eckhart si inserisce pienamente in questa (ideale) corrente filosofica quando afferma che l'unica vera preghiera da rivolgere a Dio dovrebbe essere quella di liberarci da Dio stesso - scandalosa proposizione per i censori della Santa Sede, che vi ravvisarono esclusivamente l'eco di alcuni temi dei Fratelli del Libero Spirito (una setta che peraltro Eckhart critica più volte nei suoi Sermoni). Per cui studiare il neoplatonismo significa saper fronteggiare la dissoluzione della metafisica grazie ad un pensiero <forte>, che non si è visto scalfito dal tramonto dell'Occidente - per parafrasare Spengler.

ii) Il secondo motivo per cui il neoplatonismo oggi rappresenterebbe una risposta estremamente attuale e una strada efficace di ricerca è che esso riesce a presentare una concezione della Verità talmente <forte>, appunto, da non vedersi secolarizzata dal mondo. Infatti una delle conseguenze immediate della post-modernità è che la Verità viene "abbassata" a un valore tra gli altri, ad un elemento di contrattazione per cui ogni valore sarebbe sullo stesso piano; all'inverso il neoplatonismo sottolinea come la Verità sia formalmente distinta dal suo contenuto veritativo e che essa si situi ad un livello più alto e perciò stesso irriducibile al suo contento. In altri termini: i neoplatonici spiegano che l'Hen (la Verità) precede l'Essere (il vero) e il Logos (in cui il vero si dimostra tale "svolgendosi", come nei Dialoghi platonici). Ecco perché la Verità è presupposto inamovibile di ogni Logos, dunque di ogni valore; e per questo, essa non può essere secolarizzata a valore tra gli altri.





martedì, febbraio 26

Meister Eckhart, uno dei migliori lettori di Agostino

di Marie-Anne Vannier,  in La Vie spirituelle, n. 768, gennaio 2007, p. 73.
Traduzione italiana di Fausto Ferrari

Fra gli autori a cui Eckhart si riferisce, il nome di Agostino è quello che ritorna più spesso. Ed è ancora Agostino che Eckhart cita per introdurre il suo ciclo di sermoni sulla nascita di Dio nell’anima. Ora, l’osservazione di Agostino di cui egli si serve: “Che questa nascita si produca sempre, a che cosa mi serve se non si produce in me [1]?” non è fortuita, ma dà proprio il senso del suo ciclo di predicazione sul Natale. Più in profondità ci fa comprendere che Eckhart non cita Agostino soltanto per convenzione, come può fare ogni buon teologo medievale, ma piuttosto che trova nel vescovo di Ippona proprio il banco di prova del suo pensiero. D’altronde lo attesta lui stesso quando dedica a sant’Agostino uno dei primi suoi sermoni latini, pronunciato nella festa di sant’Agostino, o il 28 agosto 1302 o il 23 febbraio 1303; in esso egli lo presenta, mediante l’immagine del “vaso d’oro ornato di pietre preziose” [2], come la figura eckhartiana per eccellenza: quella dell’uomo nobile, che corrisponde al terzo punto del suo programma di predicazione, quale è presentato nel Sermone 53. Non soltanto, sottolinea Eckhart, sant’Agostino “è onorato a causa della nobiltà della materia (...). Era infatti un buon teologo, un logico di prim’ordine e un moralista eminente [3]”, ma inoltre “trattandosi del divino, emette le sue conclusioni in parte con l’aiuto delle conclusioni dei suoi predecessori, in parte mediante esempi presi dall'esterno, ma in parte egli contempla l’essere divino senza ricorrere ad alcun supporto materiale (...). Così il teologo è dotato di una duplice conoscenza: l’una in uno specchio e in enigma (1 Cor 13,12), l’altra in uno specchio e nella luce [4]”. Questo indica che Eckhart vede in Agostino un teologo e insieme un mistico, e con questo apre il dibattito sulla mistica di Agostino, che è stato ripreso al Congresso agostiniano del 1954 e al quale L’Encyclopedie saint Augustin fa spazio, consacrandovi un lungo articolo [5].

Nel Sermone tedesco 16b che è un po’ più tardo, Eckhart dice di nuovo che “sant’Agostino è paragonabile a un vaso d’oro forte e stabile che porta in sé la nobiltà di tutte le pietre preziose [6]” e ne allarga la prospettiva scorgendovi un paradigma per ogni essere umano. Come Agostino, ognuno può, infatti, diventare un “vaso spirituale”. Questa volta Eckhart fa un passo in più e spiega in qual modo Agostino sia stato un mistico e dunque come possa essere un paradigma per gli altri: è col vivere la filiazione divina partendo dalla attualizzazione dell’immagine di Dio in lui. Così Eckhart dice che “tutto ciò che il vaso spirituale riceve è della sua natura. La natura di Dio è di darsi a ogni anima buona e la natura dell’anima è di ricevere Dio, in ciò che l’anima nasconde di più nobile. Là l’anima porta l’immagine divina [7]”. Ora questa immagine che ha una dimensione trinitaria è prima di tutto l’immagine del Figlio. “Perciò soltanto è giusto un uomo che, senza guardare altrove, si dirige direttamente verso il Verbo eterno. In lui viene formata la sua immagine, ne riceve il riflesso nella giustizia. Un tale uomo riceve là dove il Figlio riceve, ed è lui stesso il Figlio [8]”. Questo è stato il caso di sant'Agostino ed egli esorta gli altri a vivere la stessa esperienza. In questo sermone Eckhart va all'essenziale e non espone ancora la dialettica dell’immagine con la quale svilupperà la sua antropologia, ma nondimeno dà all'immagine un posto centrale, nella misura in cui per essa si realizza la filiazione divina.

[continua su su DimensioneSperanza.it]

___________
[1] Sermon 101, Sur la naissance de Dieu dans l’âme, Paris, Arfuyen, 2004, p.35.
[2] Sir 50,9: citazione ispirata dalla lettura dalla Scrittura per la festa di S. Agostino nel messale domenicano dell’epoca.
[3] Trad. J. Hess, in La Vie spirituelle 722 (1997), p. 87.
[4] Ibid. p. 88.
[5] “Mystique”, Encyclopedie saint Augustin. La Méditerranée et l’Europe IVe – XXIe siècle, Paris, Éd. Du Seuil, 2005, p. 986-992.
[6] Trad. J. Ancelet- Hustache, Paris, Éd. Du Seuil, 1974, t. I, p. 149
[7] Ibid.
[8] Ibid., p. 151.


venerdì, febbraio 22

Cathedra Petri

«Pascete il gregge di Dio che vi è affidato, 
sorvegliandolo non per forza ma volentieri secondo Dio; 
non per vile interesse, ma di buon animo».

«Sorgt als Hirten für die euch anvertraute Herde Gottes, 

nicht aus Zwang, sondern freiwillig, wie Gott es will; 
auch nicht aus Gewinnsucht, sondern aus Neigung».

«Paissez le troupeau de Dieu qui est sous votre garde, 

non par contrainte, mais  volontairement, selon Dieu; 
non pour un gain sordide, mais avec dévouement».


Il passo proposto, dalla prima Lettera di Pietro (5,2), contribuisce ad introdurre nelle prime comunità cristiane un senso di appartenenza ad un'unica ekklesìa, laddove al contrario il carattere policentrico dei nuclei di fedeli avrebbe potuto facilmente scivolare verso la frammentazione e la dispersione. La metafora del gregge - che Pietro utilizza in tutta la lettera e che dovrebbe derivare direttamente dalle parole del Cristo - mira proprio ad offrire un senso di unità indifferenziata tra i credenti, che - tutti insieme - sono l'unica vera Chiesa che ha riconosciuto la missione del Figlio nel mondo, "in mezzo a noi" (Gv 1, 14-17). Il destino dei credenti e del loro pastore, il Cristo, è così legato indissolubilmente e, a partire dalla Pentecoste e dall'Ascensione, lo sarà sempre più nella storia del mondo; i credenti, tuttavia, non sono fatti disperdere nel variare dei tempi, ma sono chiamati a farsi Chiesa, ad organizzarsi in un'unica comunità, che è il gregge di Dio (o, per buona parte della teologia, il corpo mistico di Cristo). Nel Vangelo, inoltre, si racconta che Cristo si preoccupa anche della prosecuzione di tale comunità nella storia, passandone il testimone ad una nuova guida umana: egli affida le chiavi della Chiesa agli apostoli e in particolare a Pietro, chiamato ora a farsi pastore degli uomini, ad immagine dell'unico vero pastore, ovvero Cristo stesso: "E io ti dico: Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia chiesa e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa" (Mt 16,18). Ecco perché per i cristiani la festività della Cathedra Petri romana, che cade oggi - 22 febbraio - assume un significato centrale nella storia della Salvezza.

Tuttavia entro il quadro generale rapidamente tratteggiato, l'interpretazione particolare del passo di Matteo 16,18 ha costituito uno dei problemi più dibattuti nei primi secoli della cristianità. Quello che era in discussione, difatti, era la forma di tale "affidamento", se esso fosse stato rivolto agli apostoli tutti (e dunque a chi ne fece le veci, i vescovi) o se esso fosse stato rivolto precipuamente alla figura di Pietro (e dunque al suo successore, il vescovo di Roma); se, in altri termini, l'autorità di guida della Chiesa e di decisione sulle questioni dottrinali e pastorali dovesse spettare al Concilio universale dei Vescovi - posizione vicina alle attuali Chiese Ortodosse - oppure al solo vescovo di Roma, il papa - come poi si andò delineando nella Chiesa romana, soprattutto dopo la riforma gregoriana. La "scandalosa" - in senso paolino - terza via, ma più vicina all'ambiente conciliarista, fu indicata dalla riforma luterana, che andava nella direzione di limare l'influenza delle mediazioni e gerarchie nella comunità, nella convinzione che Cristo non avesse affidato la chiave personalmente a Pietro ma che l'apostolo avrebbe lì simboleggiato ogni fedele; essi sarebbero stati dunque investiti del compito di stabilire un rapporto con Dio in prima persona, nella propria interiorità. Nei secoli, la Cathedra Petri che oggi festeggiamo assume dunque anche un senso profondamente politico, intrecciato con le vicende di potere dell'Impero, degli Stati, e delle famiglie aristocratiche d'Italia. Il potere universale della Cathedra si stacca dunque dall'Empireo delle speculazioni teologiche e si radica ben presto nel mondo degli uomini, a rappresentare bene quella paradossale sfida teologico-politica che la Chiesa ha lanciato al mondo: essere del mondo (pienamente immantente) e al contempo preparare l'Apocalisse delle genti, e in virtù della sua prospettiva trascendente al mondo, oltrepassarlo e indicare la strada in conformità alla Via, la Verità, la Vita dell'evangelo.

Un terzo aspetto dell'importanza odierna della festività cristiana è che in questi giorni la Cathedra Petri si prepara ad una nuova successione. Tra pochi giorni Joseph Ratzinger si chiuderà nel silenzio delle stanze della residenza papale di Castel Gandolfo, per poi "sparire dal mondo"; a Roma, forse ai primi di marzo, si aprirà il conclave per l'elezione del nuovo pontefice. Nel commento dei recenti avvenimenti non andiamo oltre; troppo frastuono e troppe malelingue hanno insozzato una decisione così epocale. A nostro avviso, chi ha indicato "motivazioni terrene" a sostegno della scelta - dai problemi interni tra correnti (soprattutto in Germania), allo scandalo della pedofilia, alle crisi di vocazioni e quant'altro - forse pecca di eccessiva preoccupazione sulle dinamiche della Chiesa terrena. La Cathedra Petri - abbiamo così cercato di mostrare - non consiste soltanto nella guida della comunità dei fedeli nelle scelte del mondo, ma è soprattutto ciò che indicavamo come primo aspetto: essa adempie al ruolo di pastore del gregge dei fedeli verso la Resurrezione. E perciò in merito a questo mirabile destino, incarnato in tutta la paradossalità umana dalla scelta del papa "dimissionario" Benedetto XVI, non possiamo che tacere.


lunedì, febbraio 11

Nikolaus von Kues: man muss im „Partikulären“ verfahren

Von: Andrea Fiamma

In der Schrift De filiatione Dei1 versucht Cusanus das Verhältnis zwischen den Allgemein-Begriffen und der menschlichen Erkenntnis zu bestimmen. Er gebraucht ein alltägliches Beispiel:

Ein Malermeister möchte einen Schüler in der ars der pictura unterrichten. Dabei weil er nicht die allgemeine Erkenntnis der “ars pictoria” auf den Schüler direkt übertragen kann, muß er schrittweise fortfahren. Er muß ihn unterrichten:
i) zuerst, wie man eine Linie aufzeichen kann,
ii) dann wie man das Portrait eines Antlitzes mahlen kann
iii) und schließlich wie man ein Leinwandgemälde gestalten kann.
Der ganze Schulunterricht müß im „Partikulären“ verfahren. Denn jede Erkenntnis sei ein Einzelwissen. Cusanus sagt: «die Meisterschaft ist die Hinübernahme des Einzelwissens in die universale Kunst; zwischen beiden herrscht kein Verhältnis»2

Das heißt: wenn wir die Allgemein-Begriffe durch die ratio, die in der ordentlichen Reihenfolge von Zeit und Ort sich bewegt, erkennen möchten, müßen wir schrittweise vorgehen. Wir müßen zwar eine Reihe von „Einzelwissen“ entwickeln: die seienden Dinge müßen im Vernunft-Denken und durch ihr „im-Verhältnis-Sein“ (proportio) begriffen werden. Das Einzelwissen kommt aus den Sinneswahrnehmungen; die ratio nimmt die Ergebnisse, die aus der sinnlichen Erkenntnis kommen, und „berechnet“ dann die Eigenschaften der Dinge. Die Rechnung bestimmt die Verhältnisse zwischen den einzelnen Eigenschaften. Die Singularität der Eigenschaften kommt aus der Sinneswahrnehmung, die die Eigenschaften der Dinge als einzelne Eigenschaften nimmt (z.B.: die Größe, die Farbe, die Härte).

Die ratio erbaut die vielen Verbindungen zwischen den einzelnen species, weil sie die gemeinsamen Eigenschaften erkennt; am Ende kann sie eine Verhältnisgleichung zwischen den vielfachen species erstellen. Die Begriffe entstehen als „Einzelwissen“, weil sie aus der Sinneswahrnehmung kommen, aber werden in der ratio vernetzt. Die ratio schafft so die Begriffe als Netztwerke zwischen den einzelnen species. Schlußendlich ist: das „im-Verhältnis-Sein“ also ein Produkt der ratio, in dem, aus dem Partikulären, die Allgemein-Begriffe gebildet werden. Das Mittel dieser Produktion ist die Verhältnisgleichung (proportio). 

Wir können nicht unmittelbar die Allgemein-Begriffe erreichen, wenn wir nicht durch das Partikuläre laufen: «in dieser Welt mühen wir uns mittels der Sinne, die nur einzelnes erreichen. Wir werden von der sinnlichen Welt der Einzeldinge zu der universalen Kunst hinüber befördert, die in der Geistwelt ist»3. Es gibt allerdings keinen aristotelischen „Aufbau“ von den sprachlichen Strukturen des Seienden zu den Bezeichnungen, weil Cusanus denkt daß die Sprache aus menschlicher und konventioneller Übereinstimmung kommt, die das Vernunft-Denken vermittelt.

___________
1 Nikolaus von Kues, De filiatione Dei in Textauswahl in deutscher Übersetzung, Heft 5: Über Gotteskindschaft, Deutsche Übersetzung von Harald Schwaetzer, Trier: Paulinus-Verlag, 2001.
2 Ibid. (57,1)
3 Ibid. (57, 5)