"Non smettere di scolpire la tua propria statua" (Plotino, Enneadi I 6, 9, 13)

martedì, febbraio 26

Meister Eckhart, uno dei migliori lettori di Agostino

di Marie-Anne Vannier,  in La Vie spirituelle, n. 768, gennaio 2007, p. 73.
Traduzione italiana di Fausto Ferrari

Fra gli autori a cui Eckhart si riferisce, il nome di Agostino è quello che ritorna più spesso. Ed è ancora Agostino che Eckhart cita per introdurre il suo ciclo di sermoni sulla nascita di Dio nell’anima. Ora, l’osservazione di Agostino di cui egli si serve: “Che questa nascita si produca sempre, a che cosa mi serve se non si produce in me [1]?” non è fortuita, ma dà proprio il senso del suo ciclo di predicazione sul Natale. Più in profondità ci fa comprendere che Eckhart non cita Agostino soltanto per convenzione, come può fare ogni buon teologo medievale, ma piuttosto che trova nel vescovo di Ippona proprio il banco di prova del suo pensiero. D’altronde lo attesta lui stesso quando dedica a sant’Agostino uno dei primi suoi sermoni latini, pronunciato nella festa di sant’Agostino, o il 28 agosto 1302 o il 23 febbraio 1303; in esso egli lo presenta, mediante l’immagine del “vaso d’oro ornato di pietre preziose” [2], come la figura eckhartiana per eccellenza: quella dell’uomo nobile, che corrisponde al terzo punto del suo programma di predicazione, quale è presentato nel Sermone 53. Non soltanto, sottolinea Eckhart, sant’Agostino “è onorato a causa della nobiltà della materia (...). Era infatti un buon teologo, un logico di prim’ordine e un moralista eminente [3]”, ma inoltre “trattandosi del divino, emette le sue conclusioni in parte con l’aiuto delle conclusioni dei suoi predecessori, in parte mediante esempi presi dall'esterno, ma in parte egli contempla l’essere divino senza ricorrere ad alcun supporto materiale (...). Così il teologo è dotato di una duplice conoscenza: l’una in uno specchio e in enigma (1 Cor 13,12), l’altra in uno specchio e nella luce [4]”. Questo indica che Eckhart vede in Agostino un teologo e insieme un mistico, e con questo apre il dibattito sulla mistica di Agostino, che è stato ripreso al Congresso agostiniano del 1954 e al quale L’Encyclopedie saint Augustin fa spazio, consacrandovi un lungo articolo [5].

Nel Sermone tedesco 16b che è un po’ più tardo, Eckhart dice di nuovo che “sant’Agostino è paragonabile a un vaso d’oro forte e stabile che porta in sé la nobiltà di tutte le pietre preziose [6]” e ne allarga la prospettiva scorgendovi un paradigma per ogni essere umano. Come Agostino, ognuno può, infatti, diventare un “vaso spirituale”. Questa volta Eckhart fa un passo in più e spiega in qual modo Agostino sia stato un mistico e dunque come possa essere un paradigma per gli altri: è col vivere la filiazione divina partendo dalla attualizzazione dell’immagine di Dio in lui. Così Eckhart dice che “tutto ciò che il vaso spirituale riceve è della sua natura. La natura di Dio è di darsi a ogni anima buona e la natura dell’anima è di ricevere Dio, in ciò che l’anima nasconde di più nobile. Là l’anima porta l’immagine divina [7]”. Ora questa immagine che ha una dimensione trinitaria è prima di tutto l’immagine del Figlio. “Perciò soltanto è giusto un uomo che, senza guardare altrove, si dirige direttamente verso il Verbo eterno. In lui viene formata la sua immagine, ne riceve il riflesso nella giustizia. Un tale uomo riceve là dove il Figlio riceve, ed è lui stesso il Figlio [8]”. Questo è stato il caso di sant'Agostino ed egli esorta gli altri a vivere la stessa esperienza. In questo sermone Eckhart va all'essenziale e non espone ancora la dialettica dell’immagine con la quale svilupperà la sua antropologia, ma nondimeno dà all'immagine un posto centrale, nella misura in cui per essa si realizza la filiazione divina.

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[1] Sermon 101, Sur la naissance de Dieu dans l’âme, Paris, Arfuyen, 2004, p.35.
[2] Sir 50,9: citazione ispirata dalla lettura dalla Scrittura per la festa di S. Agostino nel messale domenicano dell’epoca.
[3] Trad. J. Hess, in La Vie spirituelle 722 (1997), p. 87.
[4] Ibid. p. 88.
[5] “Mystique”, Encyclopedie saint Augustin. La Méditerranée et l’Europe IVe – XXIe siècle, Paris, Éd. Du Seuil, 2005, p. 986-992.
[6] Trad. J. Ancelet- Hustache, Paris, Éd. Du Seuil, 1974, t. I, p. 149
[7] Ibid.
[8] Ibid., p. 151.


venerdì, febbraio 22

Cathedra Petri

«Pascete il gregge di Dio che vi è affidato, 
sorvegliandolo non per forza ma volentieri secondo Dio; 
non per vile interesse, ma di buon animo».

«Sorgt als Hirten für die euch anvertraute Herde Gottes, 

nicht aus Zwang, sondern freiwillig, wie Gott es will; 
auch nicht aus Gewinnsucht, sondern aus Neigung».

«Paissez le troupeau de Dieu qui est sous votre garde, 

non par contrainte, mais  volontairement, selon Dieu; 
non pour un gain sordide, mais avec dévouement».


Il passo proposto, dalla prima Lettera di Pietro (5,2), contribuisce ad introdurre nelle prime comunità cristiane un senso di appartenenza ad un'unica ekklesìa, laddove al contrario il carattere policentrico dei nuclei di fedeli avrebbe potuto facilmente scivolare verso la frammentazione e la dispersione. La metafora del gregge - che Pietro utilizza in tutta la lettera e che dovrebbe derivare direttamente dalle parole del Cristo - mira proprio ad offrire un senso di unità indifferenziata tra i credenti, che - tutti insieme - sono l'unica vera Chiesa che ha riconosciuto la missione del Figlio nel mondo, "in mezzo a noi" (Gv 1, 14-17). Il destino dei credenti e del loro pastore, il Cristo, è così legato indissolubilmente e, a partire dalla Pentecoste e dall'Ascensione, lo sarà sempre più nella storia del mondo; i credenti, tuttavia, non sono fatti disperdere nel variare dei tempi, ma sono chiamati a farsi Chiesa, ad organizzarsi in un'unica comunità, che è il gregge di Dio (o, per buona parte della teologia, il corpo mistico di Cristo). Nel Vangelo, inoltre, si racconta che Cristo si preoccupa anche della prosecuzione di tale comunità nella storia, passandone il testimone ad una nuova guida umana: egli affida le chiavi della Chiesa agli apostoli e in particolare a Pietro, chiamato ora a farsi pastore degli uomini, ad immagine dell'unico vero pastore, ovvero Cristo stesso: "E io ti dico: Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia chiesa e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa" (Mt 16,18). Ecco perché per i cristiani la festività della Cathedra Petri romana, che cade oggi - 22 febbraio - assume un significato centrale nella storia della Salvezza.

Tuttavia entro il quadro generale rapidamente tratteggiato, l'interpretazione particolare del passo di Matteo 16,18 ha costituito uno dei problemi più dibattuti nei primi secoli della cristianità. Quello che era in discussione, difatti, era la forma di tale "affidamento", se esso fosse stato rivolto agli apostoli tutti (e dunque a chi ne fece le veci, i vescovi) o se esso fosse stato rivolto precipuamente alla figura di Pietro (e dunque al suo successore, il vescovo di Roma); se, in altri termini, l'autorità di guida della Chiesa e di decisione sulle questioni dottrinali e pastorali dovesse spettare al Concilio universale dei Vescovi - posizione vicina alle attuali Chiese Ortodosse - oppure al solo vescovo di Roma, il papa - come poi si andò delineando nella Chiesa romana, soprattutto dopo la riforma gregoriana. La "scandalosa" - in senso paolino - terza via, ma più vicina all'ambiente conciliarista, fu indicata dalla riforma luterana, che andava nella direzione di limare l'influenza delle mediazioni e gerarchie nella comunità, nella convinzione che Cristo non avesse affidato la chiave personalmente a Pietro ma che l'apostolo avrebbe lì simboleggiato ogni fedele; essi sarebbero stati dunque investiti del compito di stabilire un rapporto con Dio in prima persona, nella propria interiorità. Nei secoli, la Cathedra Petri che oggi festeggiamo assume dunque anche un senso profondamente politico, intrecciato con le vicende di potere dell'Impero, degli Stati, e delle famiglie aristocratiche d'Italia. Il potere universale della Cathedra si stacca dunque dall'Empireo delle speculazioni teologiche e si radica ben presto nel mondo degli uomini, a rappresentare bene quella paradossale sfida teologico-politica che la Chiesa ha lanciato al mondo: essere del mondo (pienamente immantente) e al contempo preparare l'Apocalisse delle genti, e in virtù della sua prospettiva trascendente al mondo, oltrepassarlo e indicare la strada in conformità alla Via, la Verità, la Vita dell'evangelo.

Un terzo aspetto dell'importanza odierna della festività cristiana è che in questi giorni la Cathedra Petri si prepara ad una nuova successione. Tra pochi giorni Joseph Ratzinger si chiuderà nel silenzio delle stanze della residenza papale di Castel Gandolfo, per poi "sparire dal mondo"; a Roma, forse ai primi di marzo, si aprirà il conclave per l'elezione del nuovo pontefice. Nel commento dei recenti avvenimenti non andiamo oltre; troppo frastuono e troppe malelingue hanno insozzato una decisione così epocale. A nostro avviso, chi ha indicato "motivazioni terrene" a sostegno della scelta - dai problemi interni tra correnti (soprattutto in Germania), allo scandalo della pedofilia, alle crisi di vocazioni e quant'altro - forse pecca di eccessiva preoccupazione sulle dinamiche della Chiesa terrena. La Cathedra Petri - abbiamo così cercato di mostrare - non consiste soltanto nella guida della comunità dei fedeli nelle scelte del mondo, ma è soprattutto ciò che indicavamo come primo aspetto: essa adempie al ruolo di pastore del gregge dei fedeli verso la Resurrezione. E perciò in merito a questo mirabile destino, incarnato in tutta la paradossalità umana dalla scelta del papa "dimissionario" Benedetto XVI, non possiamo che tacere.


lunedì, febbraio 11

Nikolaus von Kues: man muss im „Partikulären“ verfahren

Von: Andrea Fiamma

In der Schrift De filiatione Dei1 versucht Cusanus das Verhältnis zwischen den Allgemein-Begriffen und der menschlichen Erkenntnis zu bestimmen. Er gebraucht ein alltägliches Beispiel:

Ein Malermeister möchte einen Schüler in der ars der pictura unterrichten. Dabei weil er nicht die allgemeine Erkenntnis der “ars pictoria” auf den Schüler direkt übertragen kann, muß er schrittweise fortfahren. Er muß ihn unterrichten:
i) zuerst, wie man eine Linie aufzeichen kann,
ii) dann wie man das Portrait eines Antlitzes mahlen kann
iii) und schließlich wie man ein Leinwandgemälde gestalten kann.
Der ganze Schulunterricht müß im „Partikulären“ verfahren. Denn jede Erkenntnis sei ein Einzelwissen. Cusanus sagt: «die Meisterschaft ist die Hinübernahme des Einzelwissens in die universale Kunst; zwischen beiden herrscht kein Verhältnis»2

Das heißt: wenn wir die Allgemein-Begriffe durch die ratio, die in der ordentlichen Reihenfolge von Zeit und Ort sich bewegt, erkennen möchten, müßen wir schrittweise vorgehen. Wir müßen zwar eine Reihe von „Einzelwissen“ entwickeln: die seienden Dinge müßen im Vernunft-Denken und durch ihr „im-Verhältnis-Sein“ (proportio) begriffen werden. Das Einzelwissen kommt aus den Sinneswahrnehmungen; die ratio nimmt die Ergebnisse, die aus der sinnlichen Erkenntnis kommen, und „berechnet“ dann die Eigenschaften der Dinge. Die Rechnung bestimmt die Verhältnisse zwischen den einzelnen Eigenschaften. Die Singularität der Eigenschaften kommt aus der Sinneswahrnehmung, die die Eigenschaften der Dinge als einzelne Eigenschaften nimmt (z.B.: die Größe, die Farbe, die Härte).

Die ratio erbaut die vielen Verbindungen zwischen den einzelnen species, weil sie die gemeinsamen Eigenschaften erkennt; am Ende kann sie eine Verhältnisgleichung zwischen den vielfachen species erstellen. Die Begriffe entstehen als „Einzelwissen“, weil sie aus der Sinneswahrnehmung kommen, aber werden in der ratio vernetzt. Die ratio schafft so die Begriffe als Netztwerke zwischen den einzelnen species. Schlußendlich ist: das „im-Verhältnis-Sein“ also ein Produkt der ratio, in dem, aus dem Partikulären, die Allgemein-Begriffe gebildet werden. Das Mittel dieser Produktion ist die Verhältnisgleichung (proportio). 

Wir können nicht unmittelbar die Allgemein-Begriffe erreichen, wenn wir nicht durch das Partikuläre laufen: «in dieser Welt mühen wir uns mittels der Sinne, die nur einzelnes erreichen. Wir werden von der sinnlichen Welt der Einzeldinge zu der universalen Kunst hinüber befördert, die in der Geistwelt ist»3. Es gibt allerdings keinen aristotelischen „Aufbau“ von den sprachlichen Strukturen des Seienden zu den Bezeichnungen, weil Cusanus denkt daß die Sprache aus menschlicher und konventioneller Übereinstimmung kommt, die das Vernunft-Denken vermittelt.

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1 Nikolaus von Kues, De filiatione Dei in Textauswahl in deutscher Übersetzung, Heft 5: Über Gotteskindschaft, Deutsche Übersetzung von Harald Schwaetzer, Trier: Paulinus-Verlag, 2001.
2 Ibid. (57,1)
3 Ibid. (57, 5)



venerdì, febbraio 8

La singolare attualità di un intellettuale liberale che divenne ministro in Camicia nera: Giovanni Gentile

di Emanuele Severino
da Il Corriere della Sera, 11/09/2006

Va sfatato un pregiudizio carico di conseguenze: che di Gentile possano interessare oggi i rapporti col fascismo, conclusisi con la tragica uccisione del filosofo, ma non la sua filosofia, acqua passata che avrebbe poco da dirci. La filosofia di Gentile non è né acqua né passata. Ciò non vuol dire che in essa abiti la verità. È anzi una delle forme più radicali e coerenti dell'errare. Ma quanto profondo e decisivo può essere l'errare! Per molti motivi il pensiero di Gentile è sconcertante. Egli scrive spesso in modo apparentemente piano, a volte retorico. Si crede allora di capire. Dietro quelle pagine c'è però sempre una delle concezioni filosofiche più ardue e rigorose, che egli tenta di rendere comprensibile a un pubblico più ampio. Ma c' è ben altro. Gentile aderisce al fascismo. Eppure nessun antifascismo è più antifascista della filosofia gentiliana. Ancora: Gentile intende il proprio pensiero come l'espressione più pura del vero cristianesimo; eppure, figura di spicco del fascismo, si oppone come nessun altro al Concordato tra Stato italiano e Chiesa cattolica, fortemente anche se ambiguamente voluto da Mussolini. Non si tratta di contraddizioni. Nessun dubbio che Gentile si presenti come un liberale. Prende però le distanze dai liberali come Missiroli, De Ruggiero, Gobetti, Mosca. Prima che liberale è filosofo. Una filosofia, la sua, che, con una potenza quasi unica nel pensiero degli ultimi due secoli, mostra la necessità di rifiutare l' intera tradizione culturale, politica, religiosa dell'Occidente. Il suo è come l' arco di Ulisse. Se si è Proci non lo si sa nemmeno tendere - e lo si appende al muro. In una conferenza del 1923 Gentile dice che il suo liberalismo «non è la dottrina che nega, ma quella che afferma rigorosamente lo Stato come realtà etica. La quale è, essa stessa, da realizzare, e si realizza realizzando la libertà, che è come dire l' umanità di ogni uomo (...). Questo Stato liberale non assorbe in sé e non annulla l'individuo, come teme il pavido liberale dell'individualismo», o il «vecchio liberalismo, che conosceva soltanto lo Stato opposto all'individuo», e ognuno dei due pensava, dell'altro, mors tua vita mea. Lo «Stato etico non è esterno all'individuo; anzi è l'essenza stessa della sua individualità»: volontà «senza limiti né ostacoli di cui non abbia a trionfare». Qui e ovunque, Gentile dice che, sì, lo Stato è realtà, ma realtà che è «essa stessa, da realizzare». Queste espressioni significano: la realtà vera non è quella ferma, morta, ma quella storica che diviene, e che appunto perciò è «da realizzare»; e non è nemmeno quella presupposta al di là della nostra esperienza e del nostro pensiero, in un altro mondo, ma è questa di cui facciamo esperienza e che è anzi la nostra stessa essenza e la nostra «libertà», perché libera da ciò che è già realizzato. Queste non sono semplici asseverazioni, «idee» più o meno arbitrarie di un «filosofo»; ma sono la conseguenza inevitabile del modo in cui l'Occidente ha incominciato a manifestarsi sulla terra. Non è possibile mostrare qui, in concreto, tale inevitabilità - a cui per altro si riferiscono spesso i miei interventi sul Corriere -, come non sarebbe possibile mostrare qui le ragioni della teoria della relatività. Accontentandoci di uno schema, potremmo dire così: il divenire - nascita e morte - della realtà visibile è stato sempre, per l'intera civiltà occidentale, l'evidenza originaria e innegabile. Ma se esistesse, esterna a essa, una realtà immutabile e divina che contenesse già tutto quel che diviene, allora divenire e storia, nascita e morte, sarebbero mere apparenze. Ma apparenze non possono essere, essendo esse, appunto, l'evidenza originaria.

Dunque quella realtà esterna e immutabile e i valori e costumi a essa connessi sono impossibili. Questo, lo schema della frana gigantesca da cui la tradizione occidentale è travolta. Oggi si ignora l'inevitabilità di questo discorso, ma che l'unica realtà sia quella che nasce e muore è la convinzione dominante del mondo occidentale. Da quel passo di Gentile risulta chiaro che l'etica dello «Stato etico» non è un decalogo fermo e morto, ma è appunto realtà da realizzare, divenire, «rivoluzione» continua. Se qualcosa è divenire, tutto è divenire; e solo il divenire è eterno e dunque è il vero Dio, il Dio cristiano che non resta nell'alto dei cieli, ma si fa uomo, nasce e muore e dice di esser venuto a portare la spada. Dio, Stato, essenza vera dell'individuo sono lo stesso. Gentile lo chiama «spirito». Genesi e struttura della società, scritta da un Gentile che ha aderito alla repubblica di Salò, dice che lo Stato è «eterna autocritica e eterna rivoluzione». Come coscienza del realizzarsi dello Stato, la filosofia è la coscienza che lo Stato ha di sé ed è quindi critica dello Stato, ossia di tutto ciò che in esso «sta» (come suggerisce la parola), fermo, morto. Se non c'è critica dello Stato c'è, dice Gentile, «statolatria». E - sappiamo - il fascismo è stato una delle negazioni più perentorie dell'autocritica dello Stato. Dunque la filosofia è critica anche della Chiesa cattolica come organismo dogmatico che non intende mutare e rinnovarsi e pertanto è anch'essa «stato», qualcosa di statico che lo «Stato» finisce col negare e col superare. Gentile si sente cristiano, ma proprio per questo si oppone, in nome dello Stato spirituale, al concordato tra Stato e Chiesa, ossia tra cose morte. Anche lo «statista» è cosa morta. Nel 1944 lo statista per eccellenza, agli occhi di Gentile, non può essere che Mussolini: «Lo statista, che è una persona fisica, oltre che un indirizzo politico, un regime (...) rappresenta sempre (...) qualche cosa di statico e astratto, che la vita dello spirito (...) deve negare e superare». Nella sua forma più alta, tale vita è la filosofia. Se il fascismo («il recente movimento politico italiano») non è critica e autocritica dello Stato ed «esigenza di una rappresentanza organica» in senso democratico e liberalconservatore, quelli del fascismo, scrive Gentile, sono solo «esperimenti costituzionali (...) viziati nelle forme provvisorie di applicazione dalle necessità transitorie del momento politico». L' individuo che vede la propria appartenenza al divenire della realtà, cioè allo Stato, «vuol essere», dice il passo riportato per primo, «senza limiti né ostacoli di cui non abbia a trionfare». Solo l'inevitabilità di un pensiero come quello di Gentile può fondare il dominio della tecnica, cioè mostrare, appunto, che essa non ha davanti a sé né limiti né ostacoli. All'opposto di quanto si crede, la solidarietà tra idealismo gentiliano e civiltà della tecnica è profonda. Per questo Gentile non è acqua passata.