"Non smettere di scolpire la tua propria statua" (Plotino, Enneadi I 6, 9, 13)

mercoledì, novembre 19

LITTÉRATURE ET SACRÉ : LA TRADITION EN QUESTION


21 et 22 novembre 2014
Université de Lorraine, UFR Arts, Lettres et Langues - Metz
Ile du Saulcy (salle A208) / CAEPR, 2 av. Jean XXIII (salle Saint-Jean Baptiste)
Organisé par le laboratoire Écritures (EA 3943)


VENDREDI 21 NOVEMBRE 2014
UFR Arts Lettres et Langues Metz, Ile du Saulcy, salle A 208

9h00 Accueil
9h30 Mots de bienvenue et ouverture du colloque
Pierre Degott (Directeur de l’UFR ALL), Pierre Halen (directeur-adjoint du laboratoire Ēcritures) et Valentina Litvan

SÉANCE PLÉNIÈRE : LECTURES ET TRANSMISSION DU TEXTE SACRÉ
Modérateur : André Michels
10h-10h20 Jean-Sébastien Rey (UL) : Transmission textuelle et sacralisation: le livre de Ben Sira
10h20-10h40 Elena Di Pede (UL) : Raconter Dieu dans la Torah et les Prophètes
10h40-11h Katia Hayek (Lille 3) : La Kabbale, Prague et le Golem au XXIe siècle
Discussion

SÉANCE POSTERS : RÉÉCRITURES DU SACRÉ
Modérateur : Elena Di Pede
11h45-12h45 (salle A 37)
Andrea Fiamma (UL et Università degli studi G. D’Annunzio Chieti-Pescara) : La christianisation du « Timée »
Olivier Moser (Unil, Lausanne) : Platon et la sacralisation du savoir
Antoni Sotgiu (Paris 3) : Stratégies de sacralisation du romanesque : le « Filocolo » de Boccace et « L’Amor di virtù » de Beatrice del Sera
Renzo Alvarado Ruiz de Castilla (Paris IV) : D’un culte à un autre : perspectives du livre et des livres dans la seconde moitié du XIXe siècle

13h Déjeuner

SÉANCE PLÉNIÈRE : LORSQUE LE SACRÉ DEVIENT LANGAGE
Modérateur : Raymond Michel
14h30-14h50 Martina Della Casa (Bologne) : L’imaginaire christique chez trois écrivains vêtus en ‘chemise d’ex--amateur de théologie’.
Artaud. Beckett, Pasolini et l’expérience du sacré
14h50-15h10 Benedetta Carnali (Sapienza, Rome) : Michel Tournier : une écriture du sacré
15h10-15h30 Martin Arias (Paris 8) : Sacralité et langage dans deux romans argentins : « Tadeys » (1983) et « Trento » (2003) d’Osvaldo et Leónidas Lamborghini
Discussion et pause

SÉANCE PLÉNIÈRE : NOMMER LE MONDE
Modérateur : Daniel Attala
16h-16h20 Mamadou Diop (Mauritanie) : La trajectoire senghorienne : des Ecritures saintes à la pensée poétique du monde
16h20-16h40 Valentina Litvan (UL) : Inutile de nommer étoiles, constellations, galaxies : « El entenado » de Juan José Saer
16h40-17h Julio Premat (Paris 8) : Origines du monde et commencements d’écriture
Discussion

Dîner


SAMEDI 22 NOVEMBRE 2014
CAEPR (Metz) : 2 avenue Jean XXIII, salle Saint-Jean Baptiste

CONFÉRENCE :
9h15-10h André Michels (psychanalyste) : Écriture et désacralisation. L’apport de la psychanalyse
Discussion

SÉANCE PLÉNIÈRE : SACRÉ ET SACRALISATION
Modérateur : Martin Arias
10h30-10h50 Laurent Husson (UL) : Heidegger et Hölderlin : entre destruction de la tradition et sacralisation du poétique
10h50-11h10 Daniel Attala (Bretagne Sud) : « La métafora y lo sagrado » : H. A. Murena
Discussion et pause

SÉANCE PLÉNIÈRE : POÉTIQUES ET POLITIQUES DU SACRÉ
Modérateur : Pierre Halen
11h30-11h50 Sarah-Anaïs Crevier (Louvain) : La polyphonie au coeur de l’expression contemporaine du sacré : « Requiem » de Pascal Quignard
11h50-12h10 Raymond Michel (UL): Violence et sacré dans le théâtre de Bernard-Marie Koltès
12h10-12h30 Paul Dirkx (UL) : Sacrée antinomie
Discussion

13h Déjeuner

SÉANCE DE POSTERS : PROFANATIONS CONTEMPORAINES
Modérateur : Valentina Litvan
15h-15h45h
Nicola Apicella (EHESS) : Le regard châtré : Bataille et l’écriture sacrée du « trou »
Jérémy Camus (Nantes) : Renouvellement du mythe chrétien : les échos de la tradition chrétienne chez deux auteurs marxistes du XXe siècle
Carine Ariztia (Paris 8) : Tenter le ravissement, chez Olivier Cadiot et Marie Ndiaye

SÉANCE PLÉNIÈRE : MYSTIQUE DU MONDE OU PROPHÉTIE DE L’ÉCRIVAIN
Modérateur : Laurent Husson
15h45-16h05 Edgardo Dobry (Barcelone) : ¿Qué célébra la oda americana? (de Whitman a Neruda y Juan L. Ortiz)
16h05-16h25 May Chehab (Chypre) : ‘Comme un prêtre mis en pièces…’ : la relève de la métaphysique par la poésie. Saint-John Perse
16h25-16h45 Catherine D'Humières (Clermont-Ferrand) : Une poésie mystique contemporaine : le « Livre d'heures du bois d'automne » de Jean-Claude Masson


venerdì, ottobre 3

Teismo, ateismo e morale. Una rassegna sulla metafisica e sul senso religioso nella storia della filosofia

Ospito un articolo di un giovane studente, Filippo Benedetti, in merito al problema dell'ateismo, di cui tante volte si è discusso ne La cittadella interiore (ad es., vedi l'articolo che tempo fa ho dedicato ad Augusto Del Noce -- qui). Benedetti era già intervenuto tempo fa sullo stesso tema con un breve tentativo di confutare gli argomenti dell'ateismo -- qui.


Premessa

Da quando esiste, l’uomo ha sempre avuto il bisogno di trascendere la propria individualità e dirigere l’attenzione a più complesse realtà. Si tratta di un’esigenza insita nella sua natura, che ne caratterizza le diverse sfaccettature: l’uomo è homo socialis, si realizza cioè in una dimensione relazionale; è homo symbolicus, inserito in un orizzonte ermeneutico condiviso; è anche homo œconomicus, e quindi crea ex novo i mezzi per sostentarsi. Infine, non meno importante, è homo religiosus. A differenza degli altri animali, l’uomo è infatti l’unico essere che si confronta con la morte e, quindi, col bisogno di dare un senso alla morte al di là di ogni possibile comprensione razionale. Si tratta, secondo lo psicanalista tedesco Erich Fromm, di un’esigenza esistenziale tanto funzionale quanto imprescindibile:
Per la sua capacità di essere cosciente di sé, per la sua ragione e immaginazione – nuove qualità che vanno al di là della capacità di pensiero strumentale persino dell’animale più intelligente – l’uomo ha bisogno di un quadro del mondo e del posto che occupa all’interno di esso, strutturato e dotato di una coesione interna. L’uomo ha bisogno di una carta geografica del suo mondo naturale e sociale, senza la quale sarebbe confuso e incapace di un’azione avveduta e coerente; senza la quale non avrebbe alcuno strumento per orientarsi e per trovarsi un punto fisso che gli permetta di organizzare tutte le impressioni che lo investono. Che egli creda nella stregoneria o nella magia come spiegazione finale di tutti gli eventi, o nello spirito degli antenati come guida alla sua vita e al suo destino, o nel dio onnipotente che lo premierà o punirà, o nel potere della scienza di risolvere tutti i problemi umani, per quanto riguarda la sua esigenza di uno schema di orientamento, non fa alcuna differenza. Il suo mondo ha un senso per lui e, attraverso il consenso di coloro che lo circondano, si sente sicuro delle proprie idee. Anche se sbagliata, la carta geografica adempie la sua funzione psicologica. Ma la carta non fu mai completamente sbagliata, e nemmeno è stata mai completamente giusta. Come approssimazione alla spiegazione dei fenomeni è sempre stata sufficientemente valida da lavorare al servizio della vita. Il quadro teorico può corrispondere alla verità, solo nella misura in cui la pratica di vivere è liberata dalle sue contraddizioni e dalla sua irrazionalità.
Se da una parte, dunque, si riscontra la necessità di uno schema di devozione ai fini dell’esperienza umana, dall’altra non si può fare a meno d’assistere al confronto dialettico tra chi crede nell’esistenza di una forza superiore, in qualsiasi modo si caratterizzi, e chi invece sostiene l’inconsistenza di una simile credenza. Si tratta di una questione che ha coinvolto  molti ed importanti indirizzi filosofici  nel contesto del pensiero metafisico, e che ancora oggi, pare, non ha trovato termine.


Ateismo e teismo a confronto nella tradizione filosofica metafisica

Prima di accennare alle differenti tesi su cui l’ateismo e il pensiero religioso hanno basato e basano il loro mutuo confronto-scontro, è bene dare una serie di coordinate terminologiche e concettuali preliminari affinché non ci sia spazio per fraintendimenti. Con “ateismo” (dal greco àtheos, letteralmente “senza dio”) si intende la posizione filosofica di chi nega perentoriamente l’esistenza di divinità o enti trascendenti; né il mondo né l’uomo sono costituiti causalmente o finalisticamente, e lo scibile rientra in tutto ciò che può essere dimostrato e sperimentato da un punto di vista scientifico e positivo. Il teismo, al contrario, raggruppa tutte le dottrine filosofiche e religiose per le quali l’esistenza di un ente trascendente è il perno centrale del sistema di credenze. Una piccola digressione permette di dimostrare che, in ogni caso, l’ateismo, respingendo con forza l’idea di un ente superiore o supremo, inteso come causa e fine di tutto, finisce per caratterizzarsi come una forma di nichilismo: «Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al “perché”?; che cosa significa il nichilismo? – che i valori supremi si svalorizzano». Tuttavia, come gli studi psicanalitici hanno dimostrato, l’uomo ha bisogno di uno schema di devozione; di conseguenza il nichilismo, alla fine, per forza di cose rischia di diventare la maschera di una forma di devozione latente, che può sovente manifestarsi nella ricerca spasmodica del denaro, del potere, della bellezza, della fama, e così via.
Definiti i due concetti principali della questione, è possibile passare ora all’analisi delle tesi e contro-tesi proprie, da una parte, di chi si professa ateo e, dall’altra, di chi crede nell’esistenza di un Deum che governa l’Universo. Il filo del discorso non seguirà, però, una linea cronologica precisa nell’ambito del pensiero filosofico, quanto uno sviluppo logico a partire da una tesi ben precisa.
Il primo grande nodo che bisogna sciogliere quando si specula sull’esistenza di una divinità trascendente è l’assenza di evidenze: l’ente divino non è positivo, non può essere misurato né dimostrato empiricamente. In proposito, gli atei, partendo da questo presupposto, sostengono che, giacché molte persone credono nell’esistenza di un dio, allora è teoricamente legittimo credere che ci sia una minuscola teiera che orbita attorno alla Terra, ma che nessuno ha mai visto. Tuttavia, v’è una sostanziale differenza ontologica tra una teiera e un dio: la prima, infatti, è un oggetto fisico, materiale; il secondo, invece, trascende la fisicità, è l’essere metafisico per eccellenza, dotato di una natura propria. Sant’Anselmo, filosofo aostano medievale, definì Dio nel Proslogion «id quo maius cogitari nequit» (letteralmente “ciò di cui non è possibile pensare il maggiore”); per tale caratteristica, il solo fatto che l’uomo pensi Dio ne comprova l’esistenza.
Ora noi crediamo che tu sia qualche cosa di cui nulla può pensarsi più grande. […] Ma certamente ciò di cui non si può pensare il maggiore non può esistere solo nell’intelletto. […] Esiste dunque senza dubbio qualche cosa di cui non si può pensare il maggiore e nell’intelletto e nella realtà.
L’esame di questi due argomenti, oltre ad aver posto le necessarie precisazioni circa la natura ontologica del Deum, in rapporto alla realtà fisica, ha consentito di dare la cifra delle diverse tesi: mentre quelle proposte dall’ateismo vedono presa in causa maggiormente la scienza, quelle riportate dalla tradizione metafisica europea sono riconducibili a processi logici ben precisi.
Un altro espediente utilizzato dal pensiero ateo per dimostrare l’inesistenza di una divinità è il rasoio di Occam. Secondo il filosofo inglese, per spiegare un fenomeno non bisogna formulare più teorie di quelle che sono assolutamente necessarie; in altre parole, a parità di fattori la spiegazione più semplice è da preferire. L’uso ateologico di questo principio escluderebbe l’esistenza di un dio nel funzionamento dell’Universo. Nondimeno, questo argomento, oltre a non tener conto della legge di conservazione della massa, stride con un concetto fondamentale nel pensiero metafisico, e cioè con l’idea aristotelica di “motore immobile”:
Poiché è possibile che le cose stiano nel mondo da noi prospettato – del resto, se si respinge questa nostra spiegazione, tutte le cose deriverebbero dalla notte o dal “tutto-insieme” o dal non-essere –, si possono ritenere risolte le precedenti aporie; esiste, quindi, qualcosa che è sempre mosso secondo un moto incessante, e questo moto è la conversione circolare (e ciò risulta con evidenza non solo in virtù di un ragionamento, ma in base ai fatti), e di conseguenza si deve ammettere l’eternità del primo cielo. Ed esiste, pertanto, anche qualcosa che provoca il moto del primo cielo. Ma poiché ciò che subisce e provoca il movimento è un intermedio, c’è [tuttavia] un qualcosa che provoca il movimento senza essere mosso, un qualcosa di eterno che è, insieme, sostanza e atto.
L’idea aristotelica di dio come motore immobile fu poi quella che ebbe maggiore fortuna nella tradizione scolastica medievale, e influenzò notevolmente le cinque vie di San Tommaso. L’esistenza di Dio, nella prospettiva tomistica, può essere logicamente dimostrata se si lo si pensa come:

  1. primo motore immobile (via ex motu);
  2. causa prima incausata (via ex causa);
  3. ente assolutamente necessario (via ex possibili et necessario);
  4. perfezione somma (via ex gradu perfectionis);
  5. fine ultimo e intelligenza ordinatrice (via ex fine).

Attraverso cinque vie si può provare l’esistenza di Dio.
La prima e più evidente si deduce dal moto. […] La seconda via deriva dal concetto di causa efficiente. […] La terza via è desunta dal possibile e necessario. […] La quarta via si fa derivare dalla gerarchia che si riscontra nelle cose. […] La quinta via si deduce dall’ordine delle cose.
L’ultimo nodo fondamentale che contrappone teismo e ateismo riguarda l’incongruenza tra gli attributi generalmente attribuiti a una divinità e la problematicità del mondo. L’esistenza, infatti, di persone che non credono (possono esistere contemporaneamente un dio che possa e voglia essere creduto da tutti, e persone prive di fede?), il male (se un dio esiste ed è onnipotente, allora perché c’è il male?) e il ragionamento secondo cui Dio sia solamente un antropomorfismo su cui l’uomo ha proiettato, in maniera massimamente positiva, alcuni dei suoi caratteri8, sembrano legittimare l’inesistenza di divinità. Da una prospettiva religiosa, tuttavia, tutti questi argomenti non sono altro che riduzioni umane del concetto di “dio”: la presunzione dell’intelletto umano è talmente grande che arriva a voler comprendere una dimensione superiore, metafisica, trascendente, dove dunque le categorie mentali non hanno alcuna rilevanza. Di conseguenza, tutti i ragionamenti sopra esposti sono, sotto questa prospettiva, invalidati.


Kant e la metafisica “dialettica e ingannatrice” Contro il comune fraintendimento di teismo e ateismo

Nell’ambito delle riflessioni metafisiche, un filosofo in particolare ha segnato una svolta epocale, cambiando per sempre i paradigmi conoscitivi e speculativi della filosofia europea moderna: si tratta di Immanuel Kant. Nella Critica della ragion pura (1781), Kant pone alcune domande fondamentali: «Com’è possibile la matematica pura? Com’è possibile la fisica pura? Di queste scienze, poiché esse realmente ci sono, convien bene domandarsi come sieno possibili, poiché che debban essere possibili è provato dalla loro stessa esistenza di fatto». A queste domande, Kant risponde nelle sezioni, rispettivamente, dell’Estetica Trascendentale e dell’Analitica Trascendentale. Il filosofo, tuttavia, solleva una terza questione:
Per ciò che riguarda la metafisica, il suo progresso fin qui assai infelice, poiché di nessuna delle metafisiche fin qui esposte, per ciò che concerne il suo scopo essenziale, si può dire che realmente esista deve ad ognuno lasciar dubitare con ragione delle sue possibilità. Tuttavia […] la metafisica, se pure non come scienza, esiste certo come disposizione naturale (metaphysica naturalis). […] Com’è possibile la metafisica come scienza?
La risposta a questa questione si articola nella Dialettica Trascendentale, e sconfessa qualsiasi pensiero teista e, allo stesso tempo, ateista. Kant prende in considerazione i tre grandi “oggetti” della metafisica tradizionale, l’io (o anima), la natura e Dio. L’interesse di quest’analisi, tuttavia, si limita solamente a Dio, verso il quale, secondo Kant, le pretese conoscitive da parte dell’uomo sono illegittime. Più specificamente, nella dottrina kantiana la conoscenza della realtà avviene attraverso la mediazione dell’Io-penso tra concetti e intuizioni. I giudizi, dunque, possono essere sintetici, nel qual caso il predicato aggiunge qualcosa di più rispetto al soggetto (es. “la mela è rossa”), oppure analitici, se il predicato non dice niente di nuovo rispetto al soggetto (es. “il triangolo ha tre lati”). Poiché di Dio l’uomo possiede il solo concetto, e non ne ha alcuna intuizione sensibile, allora ogni giudizio sintetico su di esso perde di validità, non trovando un riscontro empirico; i giudizi analitici, invece, si fermano all’essere (“Dio è”), e dunque non aggiungono nulla di più al semplice concetto. In tal modo, l’argomento ontologico, che aveva avuto così tanta fortuna nella scolastica medievale, è inficiato; a questa contro-tesi kantiana sono riconducibili tutte le altre dimostrazioni: l’esistenza di Dio è indimostrabile; parimenti lo è l’inesistenza.
Essere, manifestamente, non è un predicato reale, cioè un concetto di qualche cosa che si possa aggiungere al concetto di una cosa. Essere è semplicemente la posizione di una cosa o di certe determinazioni in se stesse. Nell’uso logico è unicamente la copula di un giudizio. Il giudizio: Dio è onnipotente, contiene due concetti, che hanno i loro oggetti: Dio è onnipotenza: la parolina «è» non è ancora un predicato, bensì solo ciò che pone il predicato in relazione col soggetto. Ora, se io prendo il soggetto (Dio) con tutti insieme i suoi predicati (ai quali appartiene anche l’onnipotenza), e dico: Dio è, o c’è un Dio, io non affermo un predicato nuovo del concetto di Dio, ma soltanto il soggetto in sé con tutti i suoi predicati, e cioè l’oggetto in relazione col mio concetto. Entrambi devono avere esattamente un contenuto identico, e però nulla si può aggiungere di più al concetto, che esprime semplicemente la possibilità, per il fatto di pensare l’oggetto come assolutamente dato (con l’espressione: egli è). E così il reale non viene a contenere niente più del semplice possibile.
Più precisamente, la falla che Kant ha trovato negli argomenti a favore dell’esistenza di Dio risiede in quel “salto ontologico” che essi devono prima o poi a fare dalla dimensione fisica a quella metafisica. Ad esempio, la dimostrazione ex ordine causarum efficientium (i.e. la prova causale) di San Tommaso afferma che ogni cosa ha, nella propria dimensione ontologica, una causa efficiente; risalendo di causa in causa, e poiché non possono esistere cause infinite, si arriva alla causa prima di tutto, che è Dio. L’argomentazione kantiana, però, contraddice tale dimostrazione perché, afferma Kant, non tiene conto del fatto che la “causa” non esiste in sé nel mondo, ma è piuttosto una categoria mentale umana usata per la comprensione della realtà. Ebbene, attraverso questo paradigma gnoseologico, risulta che la dimensione fisica (o fenomenica) non può essere collegata a una dimensione metafisica, poiché la causalità è un sistema interpretativo umano, e non già una prova per dimostrare l’esistenza di un generico “qualcosa”, men che meno di Dio. In ciò si caratterizza quel “salto ontologico” che la ragione umana non è in grado di compiere, essendo limitata alla dimensione fenomenica, e allo stesso tempo distaccata da quella della “cosa in sé”, che rimane pur sempre un memento critico affinché non ci si dimentichi della x sconosciuta propria della realtà noumenica.
Se l’Essere supremo stesse in questa catena delle condizioni, sarebbe anch’esso un membro della serie, e, né più né meno dei membri inferiori ai quali sarebbe preposto, richiederebbe ancora un’ulteriore ricerca per il suo principio superiore. Che se, invece, la si vuole staccare da questa catena, e come essere semplicemente intelligibile, non comprendere nella serie delle cause naturali, allora qual ponte la ragione può agitare per giungere fino ad esso? Giacché tutte le leggi del passaggio da effetti a cause, anzi ogni sintesi ed estensione della nostra conoscenza in generale, non poggiano su altro che sull’esperienza possibile, e però soltanto in oggetti del mondo sensibile, e solo rispetto a essi possono avere un significato.

Il senso della religiosità

Appurato che l’esistenza di Dio è indimostrabile, dal momento che esula dalla razionalità umana, rimane da vedere il senso delle credenze religiose. Se si dovessero considerare solo le conclusioni espresse nella Critica della ragion pura, Kant potrebbe essere definito senza problemi un agnostico: l’intelletto umano non ha le capacità conoscitive per dare un giudizio definitivo sulla questione. Non va però dimenticata la sua appartenenza al protestantesimo tedesco e, in particolare, l’adesione al pietismo. Sebbene il suo razionalismo agnostico non preveda in alcun caso né l’esistenza né l’inesistenza di Dio, l’impianto filosofico kantiano si sviluppa anche in un orizzonte pratico nel quale l’esistenza di Dio, assieme all’immortalità dell’anima, è un postulato imprescindibile per l’azione morale e l’attuazione del sommo bene.
La legge morale ha condotto nell’analisi precedente al problema pratico che, senz’alcun intervento di movimenti morali, viene prescritto semplicemente mediante la ragion pura, cioè alla completezza necessaria della parte prima e principale del sommo bene, la moralità; e, poiché questo problema non può essere risolto completamente se non in un’eternità, al postulato dell’immortalità. Questa stessa legge deve anche condurre alla possibilità del secondo elemento del sommo bene, cioè alla felicità proporzionata a quella moralità, con tanto disinteresse come prima, per semplice e imparziale ragione, vale a dire alla supposizione dell’esistenza di una causa adeguata a questo effetto; cioè deve postulare l’esistenza di Dio, come appartenente necessariamente alla possibilità del sommo bene (il quale oggetto della nostra volontà è legato necessariamente con la legislazione morale della ragion pura).
Resta comunque ancora il problema di come tutto ciò si realizzi nelle religioni. In via preliminare, va detto che l’adesione a un sistema religioso implica automaticamente l’adesione a tutta una serie di “dogmi di fede” che, essendo tali, non possono essere dimostrati razionalmente. Chi mai crederebbe, col solo ausilio della ragione, che una Vergine ha partorito, che un angelo ha parlato ad un eremita (Maometto), che un uomo (Gesù di Nazareth) morto in croce è risuscitato e poi volato in cielo, e così via? Ogni religione, e non solo i grandi monoteismi, presenta una serie di credenze che vanno al di là della razionalità, ma non per questo della ragionevolezza, umana. Esse, però, non devono essere interpretate in senso finalistico: lo scopo di una religione non è quello di difendere i propri “dogmi”, bensì di servirsene per compiere un’azione morale sostanzialmente buona, votata al bene e al benessere degli altri. Ciò si capisce ancora di più alla luce di quella che taluni antropologi chiamano “la regola d’oro” o “etica della reciprocità”: essenzialmente tutte le religioni/filosofie millenarie nate dalla speculazione umana presentano un comune denominatore morale riassumibile nella formula: «Non fare agli altri ciò che non vuoi sia fatto a te». In una prospettiva laica, tale affermazione è stata interpretata nell’imperativo categorico kantiano: «Opera in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere in ogni tempo come principio di una legislazione universale». La legittimità di una religione, allora, non risiede tanto nelle proprie credenze di base che la distinguono da tutte le altre, quanto piuttosto nella volontà di fare del bene all’altro. Ma non si deve per questo togliere dignità ai “dogmi di fede” che sono l’imprescindibile fondamento dell’azione morale.
In un mondo sempre più laico, sebbene in maniera diversa a seconda dei contesti culturali e geografici, la volontà di assolutizzare una religione o un pensiero (anche nell’ambito dell’ateismo) di qualsiasi tipo, reputandoli superiori agli altri, va contro la razionalità e la ragionevolezza che dovrebbero caratterizzare la morale umana: nella diversità di fedi e di sistemi di pensiero, l’umanità dovrebbe riscoprire l’autentico messaggio di bene che fa parte della più profonda natura dell’animo di ogni persona. Non sorprende perciò che interi sistemi filosofici e sociali di dichiarati atei o comunque di personalità non legate ad alcun tipo di credenza “istituzionalizzata”, come Albert Camus o lo stesso Erich Fromm, abbiano posto al centro, nel caso del primo, l’impegno e il coinvolgimento civile per gli altri come senso della vita, e, nel caso del secondo, la ridefinizione degli attuali modelli socio-politico-culturali a favore di un più autentico umanismo universale.


Conclusioni

Il cristianesimo ha guidato la civiltà europea per moltissimi secoli mantenendo viva la pretesa di dimostrare che Dio esiste. Ancora oggi, la Chiesa Romana afferma che è possibile conoscere Dio con l’ausilio della ragione. Proprio il cristianesimo, come tante altre religioni, può essere visto come l’emblema, nella cultura e nell’immaginario degli Europei, di ogni forma di teismo e religiosità, considerando l’idea condivisa di un dio trascendente e dante senso all’Universo17. Al contrario l’ateismo, per come si è sviluppato negli ultimi due secoli, ha rappresentato una pungolante antitesi non solo per il cristianesimo, ma per tutte le sensibilità religiose presenti nel mondo, eppure ha anche indirettamente dimostrato che l’irrazionalità dell’estremismo non religioni trova la sua causa nelle religioni, ma in ogni uomo che assolutizzi i proprio schemi di pensiero.
Sorprende, in conclusione, che Kant, il filosofo che più di tutti ha incarnato lo spirito dell’Illuminismo, inteso come «uscita dell’essere umano dallo stato di minorità di cui egli stesso è colpevole»18, e per il quale «tutte le chiese, tutte le comunità religiose […] sono prive di validità universale»19, abbia potuto fare da sintesi postuma tra queste due parti e formulare un’etica laica così vicina a gran parte delle tradizioni religiose. Che Dio esista o meno, non deve e non può essere argomento di discussione, se si pensa ad un confronto ecumenico e solidale, tra i credenti stessi, e tra di essi e i non credenti. E proprio l’etica kantiana, completamente slegata da qualsiasi proposito moralista e da ogni costrizione dogmatica, ha insegnato che l’importante, per tutti, è ritrovare quell’elemento di sintesi che conferisce ad ogni uomo l’umanità: voler agire per il bene dell’altro e di se stessi.

Filippo Benedetti



sabato, settembre 27

Tra Cusano e Maritain. Una prospettiva personalista sull'antropologia di Niccolò Cusano

Segnalo la pubblicazione di un mio breve articolo uscito sull'ultimo numero (88) della rivista ProspettivaPersona, pp. 31-34. Si tratta di una piccola critica a Jacques Maritain, che sovente ha accusato la filosofia tardo-medievale d'essere incapace di valorizzare la dignità della persona; le sue pagine così dure contro il misticismo medievale e in particolare contro Meister Eckhart meritavano a mio avviso un piccolo appunto -- che è oggi possibile alla luce degli esiti più recenti della ricerca filosofica. In seguito, nell'ultima parte dell'articolo, ho provato ad accennare quale a mio modo di vedere potrebbe essere invece l'interesse del personalismo contemporaneo per la mistica medievale e in particolar modo per Nicola Cusano. L'articolo è breve ed è pensato per un'ampia diffusione, indirizzata anche ad un pubblico "contemporaneista" e non alla cerchia ristretta degli specialisti del medioevo.

Clicca qui per leggere l'articolo sul sito della rivista ProspettivaPersona





mercoledì, settembre 17

Dall'anima al corpo vivente. La prospettiva post-metafisica di Hans Jonas

Segnalo la pubblicazione di un mio breve saggio, Dall'anima al corpo vivente. La prospettiva post-metafisica di Hans Jonas sul nuovo Giornale di Filosofia della Religione. Per continuare la lettura seguire il link a fondo pagina.


Introduzione

Il denso saggio di Hans Jonas, Il problema della vita e del corpo nella dottrina dell’essere, mira a far luce sulle problematiche antropologiche della vita e della morte del corpo inquadrandole nel contesto storico-filosofico; a tal fine, Jonas risale agli albori della filosofia e presenta una breve storia dell'ontologia, cercando di mettere ordine tra i tentativi di dare risposta alle enigmatiche esperienze della vita e della morte del corpo. L'intento è propriamente quello di «mostrare in che senso il problema della vita e con esso quello del corpo debbano essere al centro dell’ontologia». Come si potrà presto intuire, la ricostruzione storico-filosofica di Jonas non ha un intento meramente storiografico; essa, anzi, è fortemente segnata dall'impostazione post-metafisica che Jonas aveva oramai sviluppato da qualche anno e che vedrà poi una formulazione positiva nel celebre Principio responsabilità. Essa prende le mosse sulla scia delle opere del suo maestro Martin Heidegger e dei lavori sulla gnosi che hanno caratterizzato i suoi esordi nell'ambiente accademico. Tale prospettiva si propone come una critica alla metafisica e più precisamente consiste nella convinzione che ogni ontologia si caratterizzi da una pretesa totalizzante sull'essere e sul mondo, ma al contempo che ogni pretesa, proprio in quanto totalizzante, sia destinata a restare incompiuta. I motivi di tale destino saranno ben tematizzati nel corso dell'analisi della storia dell'ontologia intentata nel nostro saggio. Infatti The Phenomenon of Life appare (in inglese, a New York) nel 1966, quando cioè Jonas aveva già consolidato la propria critica alla metafisica. Quel che tuttavia qui importa ai fini della nostra ricerca è che l'impostazione metodologica con cui Jonas affronta la storia dell'ontologia sia fortemente segnata da un'ipotesi di fondo: che, cioè, ci sarà sempre un fatto, un evento, un estremo grido della realtà positiva che contraddice, scardina e ribalta ogni possibile concettualizzazione metafisica elaborata nel corso dei secoli.

La storia dell'ontologia si può dunque descrivere come una storia di sconfitte, come una serie di tentativi di costruire delle immagini totalizzanti del mondo, destinate però a restare inattese. Tali Weltanschauungen non si presentano mai sole, ma sono sempre parte di vere e proprie «ontologie onnicomprensive» che sono state sì «realizzate storicamente», ma che avevano sempre i caratteri di prospettive eterne sulla verità dell'essere e del mondo. Come tali, cioè per un verso situate nella storia dell'ontologia, ma per l'altro rivolte alla Verità eterna, esse avevano molto da dire anche sulla vita e sulla morte del corpo; avevano da dire su Dio. Il loro fallimento apre per Jonas l'era di una riflessione che sappia riconoscere questo carattere costitutivamente totalizzante della metafisica, ma che, al contempo, non voglia cancellarla. Difatti per Jonas tutte queste prospettive sull'essere non sono da accantonare e dimenticare, ma esse, al contrario, «hanno da insegnare», anche se «più su come porre che non su come risolvere il problema». In altri termini, la strutturale incapacità delle metafisiche del passato di tratteggiare un'immagine del mondo unitaria che resista dinanzi alle molteplici contraddizioni dell’esistente va apprezzata e inclusa nella riflessione odierna sulla vita e sul corpo. Ciò non significa ricadere in una pretesa di totalità, ma significa, al contrario, aprirsi verso ogni possibile pensiero sull’Essere, verso ogni metafisica, ogni concettualizzazione,sapendone però il limite strutturale: nel momento in cui essa si pretende onnicomprensiva, ecco che cade dinanzi alla fattualità e concretezza dell'evento. Di qui la necessità di studiare e comprendere i passati tentativi di fare-metafisica e l'intenzione di affrontare il tema mediante una breve storia dell'ontologia.


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domenica, settembre 14

Chi sono io?

La questione dell'identità personale – cioè, anzitutto, la risposta alla domanda “chi sono io?” – attraversa in senso trasversale tutta la Storia della filosofia, e più in generale della cultura dell'Occidente nelle sue molteplici manifestazioni intellettuali. Inoltre dal punto di vista storico essa non si è mai posta in maniera isolata, ma sempre in relazione alla moltitudine di esperienze che fanno percepire all'uomo di essere un sé, cioè di essere un'identità: la domanda “chi sono io” sorge infatti a partire da una serie di esperienze della vita quotidiana che mettono in evidenza la presenza di un'identità, di un io. La coscienza dell'identità personale, cioè la coscienza che c'è un io, ha senso soltanto nel momento in cui ci si scontra con qualcosa che io non-è: l'autocoscienza sorge alla vista  degli altri che mi si oppongono, del corpo degli altri, della voce degli altri che ci si palesa dinanzi. Se non ci fosse stato l'altro-da-me, non avrebbe avuto ragion d'essere alcuna domanda sull'io: chi è quell'altro che mi si oppone dinanzi? E dunque, chi sono io, a cui l'altro si oppone? Oppure: che cosa sono io, se l'altro non è uguale a me (è un animale, un sasso, un tuono) o se non è più come me (è un corpo morto, un cadavere)?

La domanda sull'identità personale, sull'io, in altri termini, non si pone mai in maniera assoluta da tutto il resto e non è mai una domanda originaria, ma emerge sempre in relazione alle diverse esperienze di alterità che si danno in questo mondo. Ecco perché Identità e Alterità, Uno e Molti, diventarono presto i poli principali attorno a cui l'ontologia antica iniziò a formulare le prime teorie filosofiche. Così la ricchezza delle possibili risposte a queste domande ha origine proprio in quel domandare originario della filosofia antica, che ha cercato di individuare il sé e l'identità entro alcune dottrine che inglobavano l'Identità e l'Alterità più radicali: l'io e il mondo; l'io e Dio; il mondo e Dio. Se ciò che mi sta intorno è il mondo, con le sue leggi cosmiche che sono così ben descritte dal movimento degli astri intorno a me, chi sono io? Sarò forse acqua, come tutto il cosmo? – si chiede Talete. Ovvero, in termini più filosofici: il pensiero dell'identità nasce sempre come pensiero della relazione. Anzi, la relazione è più originaria dell'identità perché è nella relazione che si pone la domanda definitoria sul sé.

Non c'è quindi identità possibile senza una relazione già data con un altro da me: lo ricorda Platone nel Teeteto, ma lo sapevano bene anche gli orfici, che definivano cosa è l'io (l'anima) sempre in relazione al non-io (il corpo), in cui l'io era – secondo la loro dottrina – temporalmente costretto come in una prigione; e, con loro, anche le tradizioni religiose più antiche e gli sciamani; e poi i primi materialisti come Democrito, che volevano spiegare l'io a partire dall'altro, cioè dal mondo fatto di atomi. Ciò che io sono in questa vita si mostra sempre in un rapporto di affermazione-negazione con un altro, dove l'altro è il già dato; dove l'altro è ciò che nega l'io – ma che in tal negare lo presuppone come suo altro. Insomma: l'io si definisce sempre a partire dalla sua relazione con ciò che in generale vi si oppone. Ma non solo dobbiamo ammettere che il pensiero dell'io (o autocoscienza) si costruisce sempre in seguito all'esperienza della relazione con l'altro, bensì anche che l'io ci appare come originariamente vuoto, puro, senza caratteristiche. Difatti se ciò che io sono si costruisce a partire dalla mia opposizione all'altro, allora “chi sono io” si definisce come ciò che non è l'altro; è, propriamente, l'altro a permette la definizione dell'io, che avviene dunque per viam negationis, come facevano gli Scolastici di Parigi: secondo questa prospettiva io sono un essere creato da un Altro, cioè il Dio biblico, che, inversamente da me, è l'unico Essere che può definirsi senza relazione con l'Altro (Ego sum qui sum).

L'altro, il Dio di Israele, è l'Originario, che de-finisce (cioè letteralmente determina un confine) il mio essere-finito poiché è il mio limite. Dio è quindi limite in-finito dal mio essere un io-finito, che si definisce in opposizione a Dio. Ma nel frattempo, dell'io non si è detto nulla, se non è non-altro. Allora l'io è davvero vuoto? Allora forse il concetto di identità personale non esiste di per sé – come si credeva nel Medioevo –, ma l'identità emerge solo in relazione alla comunità degli “altri” entro la quale l'io è inserito? Se originaria è solo la relazione, allora tutto ciò che è, è relazione, è stare-con-gli-altri, è comunità. Tutta la metafisica antica e moderna ha saputo pensare la categoria della relazione come fondante l'identità personale; e persino Dio, che nella tradizione biblica è il senza-relazione, diviene per i cristiani del medioevo un Dio relazionale in sé: un Dio trinitario, che non sfugge e non si oppone più all'io dell'uomo: il Dio Trinitario de-finisce l'uomo non più nell'opposizione io-altro, bensì dona identità all'uomo inglobandolo nella relazione.

L'io dell'uomo medievale è definito dal Dio Trinitario, che nella relazione gli dona identità: io sono perché sono in relazione all'infinito di Dio. E questo stare-in-relazione è l'essere persona – cioè immagine del Dio che è relazione di persone. Nella società cristiana medievale non esiste, in altri termini, l'io senza la relazione personale e comunitaria, perché tutta l'ontologia era fondata sulla relazione. Ma la domanda “chi sono io” non ebbe totalmente risposta: il pensiero della relazione fonda infatti l'identità, che tuttavia – al di fuori della relazione – continua ad essere vuota. Con l'avvento della filosofia moderna, l'io vuole diventare Dio: vuole definirsi per sé – Ego sum qui sum –, al di fuori di ogni opposizione all'altro (l'opposizione io-non io dell'antichità) o di ogni complicità con l'altro (la relazione io-Dio del medioevo cristiano): io sono colui che pensa, dirà René Descartes. Io sono in quanto penso, io sono pensiero. Si rompe la relazione con l'altro, che era il luogo entro cui nasceva la domanda sull'io; nasce l'individualismo moderno; nasce la società degli individui; nasce la cultura dei diritti e dei doveri del singolo; nasce, propriamente, il termine “io”.

Ecco perché a partire dal seicento la domanda sull'io non può che trovare una risposta individuale: io sono pensiero (Cartesio); io sono società (Voltaire); io sono manifestazione dello Spirito (Hegel); io sono struttura (Marx); io sono un essere-gettato (Heidegger). Nella pretesa di poter finalmente dire “io sono qui sum”, l'uomo occidentale ha tagliato ogni relazione con l'altro, con la sua comunità, e con Dio, con l'infinito. Ma è qui, entro questo spazio filosofico, che va posta oggi – senza illusioni reazionarie – la domanda sull'io. L'uomo occidentale che sta in questa éra filosofica deve rispondere alla domanda “chi sono io?” in senso individualista e fortemente moderno – giacché questo è ancora l'orizzonte di senso entro cui vive l'uomo contemporaneo, salvo alcuni maldestri tentativi di superare il moderno in un “post-moderno” che non ha saputo neanche definirsi filosoficamente. Il dramma attuale è che questo cammino verso la definizione dell'identità personale non può che porsi in Occidente, appunto, come domanda sull'identità, e mai più come domanda sulla relazione – benché l'occidente viva oggi a stretto contatto con culture ad esso eterogenee e che pensano l'io soltanto a partire dalla relazione comunitaria (le società islamiche, la Cina e l'India). Ma l'Occidente non può tuttavia rinunciare al suo cammino e alla sua storia, cioé a porre la questione dell'identità nel senso proprio dell'individualismo moderno; nel senso della domanda: chi sono io? – che, pare, non aver avuto ancora risposta.


giovedì, agosto 7

Sulle interpretazioni di Giordano Bruno

La straordinaria personalità di Giordano Bruno e la ricchezza di temi e correnti che il Nolano abilmente intreccia nei suoi scritti hanno da sempre reso difficile un’interpretazione d'insieme che sappia circoscrivere il pensiero bruniano entro certi canoni interpretativi. Nella storia delle interpretazioni dell'intera opera di Bruno assistiamo al susseguirsi di varie rappresentazioni del filosofo di Nola, di volta in volta influenzate dalle tendenze filosofiche delle epoche differenti. Tali rappresentazioni storiografiche richiedevano però l'esposizione di un Bruno granitico, di un filosofo che avrebbe professato una dottrina unitaria e coerente, perfino da rendere un sistema – in questo, un esempio lampante è costituito dal “Bruno” di Schelling.

La tendenza ad offrire di Bruno un'immagine unitaria e sistematica ha tuttavia fatto sì che gli interpreti iniziassero man mano a prendere in considerazione quasi esclusivamente le opere bruniane che più si integravano tra loro e che più risultavano coerenti rispetto agli occhi e alle esigenze dello storico della filosofia. Pertanto alcune opere particolari e più eterogenee rispetto al Bruno sistematico di Schelling o al Bruno “razionalista” dell'ottocento italiano hanno subìto una sorte travagliata: a volte scartate, censurate o peggio disprezzate. Questo è il caso delle opere magiche come il De Magia. Ad esempio, in un commento al De Minimo, Felice Tocco, traduttore ed interprete bruniano di fine ottocento, scrive: «Per poche osservazioni giuste, ne trovi molte puerili e parecchie strane; e non trovi fantasticheria a cui non si faccia posto né tradizione cabalistica e magica a cui non si neghi fede e in luogo del severo linguaggio matematico, qui parla il barbaro gergo delle scienze occulte» (F. Tocco, Le opere di Giordano Bruno esposte e confrontate con le italiane, Le Monnier, Firenze 1889, p.204).
Il disagio che queste righe tradiscono non deve stupirci, difatti durante un lungo periodo a cavallo tra l'ottocento e il novecento vi fu un sostanzioso tentativo di inscrivere Bruno all’interno di una più generale categoria di modernità; l'operazione storiografica era resa possibile anzitutto dalle vicende biografiche del Nolano, che, condannato eretico e arso per mano della Chiesa di Roma e di quel cardinal Bellarmino così fedelmente tomista, poteva così esser presentato come avanguardia anti-cattolica di fine ottocento e celebrato con l’emblematica statua eretta in suo nome a Campo de’ Fiori. Eppure testi come il De Magia, per quanto di scarsa diffusione, impedirono di risolvere il pensiero di Bruno entro gli schemi di quel progetto così minuziosamente costruito. Ecco perché in tal senso ben si comprende lo sfogo dei curatori Tocco e Vitelli quando confessarono: «Noi ben volentieri avremmo del tutto trascurato questa parte così compilata» (Ibid.).

Tuttavia, come spesso accade, insistere sulla potenziale contraddittorietà delle opere magiche all'interno di un più amplio percorso interpretativo, portò alla creazione e poi alla diffusioni di modelli “bruniani” radicalmente alternativi al Bruno pre-illuminista dell'ottocento. Nella seconda metà del novecento, la studiosa F. A. Yeates pubblica un testo dall'evocativo titolo Giordano Bruno e la tradizione ermetica (tr, it. a cura di Laterza, Bari, 1969), che, per molti versi, aprì una ricca e inaspettata stagione interpretativa. Questo libro – sottolinea M. Ciliberto – «ha avuto il merito di immergere per la prima volta il pensiero del Nolano nella storia della tradizione ermetica, riconsiderando in modi nuovi – a volte radicalmente nuovi – sia i testi latini e volgari più noti, sia quelli sui quali l’attenzione critica si era meno impegnata, a cominciare dagli scritti di carattere magico che sono, in effetti, il centro-motore della interpretazione della filosofia nolana offerta dalla studiosa inglese» (Introduzione a G. Bruno, Le ombre delle idee, tr. it. di N. Tirinnanzi, Rizzoli, Milano 1997). E in questa cornice – e, sottolineamo, soltanto in questa – ha senso trattare di Giordano Bruno, nonostante ancora oggi l'immagine ottocentesca del Bruno razionalista, celebrata a Campo de' Fiori, riemerge in libri, discussioni colte e giornali.


Vedi anche: Le fonti del De Magia di Giordano Bruno


martedì, luglio 22

Introduzione a Meister Eckhart

a cura di Gioele Gambaro


Biografia

Eckhart von Hochheim, nacque intorno al 1260, e probabilmente compì i primi studi ad Erfurt. Domenicano, fu seguace delle dottrine filosofiche di Alberto Magno e poco incline alle tendenze tomiste che si stavano affermando alla fine del Duecento. Verso il 1280, Eckhart entrò nello Studio Generale di Colonia – uno studio preposto alla formazione della classe dirigente e agli insegnanti dell’ordine –, e fu in seguito invitato a completare i suoi studi all’Università di Parigi, per conseguire il titolo di baccelliere e di magister sententiarum. Il percorso educativo previsto allo Studium fondato da Alberto presentava notevoli innovazioni sul piano didattico rispetto alle Scholae che erano diffuse soprattutto in Francia: anziché concentrarsi sull’abituale corpus di testi, vale a dire le Sacre Scritture e le Sentenze di Pietro Lombardo (manuale di teologia del XII secolo, che affrontava diverse questioni in brevi  detti, appunto “sentenze”), prevedeva lezioni su testi dello pseudo-Dionigi l’Aereopagita e, a partire dal 1250, sull’Etica Nicomachea di Aristotele. Terminato il periodo di formazione parigino, Eckhart ritorna in patria e nel 1296 Teodorico di Freiberg lo nomina suo vice alla direzione della Teutonia, vasta provincia dell’ordine domenicano. Tornerà in seguito ad insegnare a Parigi. Nel 1303 la provincia di Teutonia viene divisa, e Eckhart è messo a capo di quella di Saxonia. Terminata l’esperienza come priore della Saxonia, Eckhart tiene un secondo magistero parigino, dal 1311 al 1314. Nel 1326 inizia un lungo processo, partito dalle accuse di due domenicani, Ermanno di Summo, priore provinciale, e Guglielmo di Niedecke. La prima fase del processo è sotto la giurisdizione del vescovo di Colonia, Enrico di Virneburg, con l’accusa di eresia. Nei suoi memoriali Eckhart si opporrà a questa scelta, sostenendo che, in quanto domenicano, non è soggetto alla giurisdizione del vescovo. Viene ripetutamente interrogato, e il processo prosegue. L’anno successivo, Eckhart si rivolge al Papa, Giovanni XII, per chiedere che il processo venga preso sotto la sua giurisdizione. La richiesta viene accolta, e il processo è spostato ad Avignone. Qui Eckhart trova un ambiente più favorevole e il processo per eresia viene derubricato a processo per errore dottrinale. Con la bolla In agro dominico  del 1329 vengono condannate alcune proposizioni, prevalentemente inerenti all’attività pastorale di Eckhart. Si tratta comunque di una condanna lieve, che in sostanza accoglie la linea difensiva di Eckhart.


Il “Commento alle Sentenze”

Il primo testo di Eckhart di cui disponiamo è un Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo del 1294, risalente al periodo di formazione parigina cui si è poco fa accennato. Un commento alle sentenze costituivano allora generalmente la prima pubblicazione scientifica per un aspirante maestro di teologia. La lezione, di cui ci è rimasta la prolusione, è del 1293. Essa è rilevante perché vi troviamo abbozzati alcuni degli argomenti che saranno cardini nel pensiero di Eckhart e nella fattispecie:

  • il recupero della filosofia pagana nel contesto della religione cristiana;
  • la differenza ontologica fra Dio e il mondo creaturale;
  • l’umiltà intesa non più come virtù ma come condizione ontologica per realizzare appieno la propria umanità.

In questo primo testo compare inoltre per la prima volta la famosa definizione di Dio come “sfera intelligibile, il cui centro è dappertutto e la sfera in nessun luogo”. La citazione proviene da un testo molto importante per Eckhart, il Libro dei XXIV Filosofi, un tempo attribuito ad Ermete Trimegisto. e che riporta 24 definizioni di Dio enunciate da antichi filosofi riuniti in un sacro convivio.


I Discorsi

Un’altra opera rilevante di poco successiva al Commento alle Sentenze sono i Discorsi (Reden); si tratta di un testo scritto in volgare e databile fra il 1294 e il 1298, che si struttura in 23 capitoli, ciascuno dei quali è una risposta a domande inerenti le virtù monastiche. I Discorsi sono una reinterpretazione delle tre principali virtù monastiche (obbedienza, povertà, castità), che spesso Eckhart denoterà con l’aggettivo “vera”, per distinguere dalle adesioni più superficiali a tali virtù. Nella tradizione cristiana, l’obbedienza era vista come inserita in un mondo gerarchizzato; le gerarchie sociali erano il riflesso di quelle naturali: così come i principi superiori - ad esempio i movimenti degli astri - presiedevano ai fenomeni sublunari, allo stesso modo il cristiano non doveva obbedienza solo a Dio, ma a tutti i suoi superiori nella gerarchia sociale. Gerarchia sociale che, al pari di quella naturale, era considerata necessaria e immutabile. In Eckhart l’obbedienza assume dei tratti particolari: essa riprende lo schema, che abbiamo già avuto modo di osservare e che spesso si presenta in questo pensatore, di un contemporaneo abbassamento e innalzamento. Con l’obbedienza l’uomo si svuota della sua volontà, “esce dal suo proprio”, ma in questo, grazie a un comune sostrato ontologico (avremo modo di ritornare su questo punto) con il divino, porta a una sostituzione della volontà individuale con quella divina. Se l’uomo non vuole per sé, sarà Dio a volere per lui. Dalla vera obbedienza discende la vera povertà. Essa non è tanto un privarsi delle cose materiali. Infatti, argomenta Eckhart, nel privarci di esse noi continuiamo ad attribuirgli un potere assoluto su di noi, che è quanto invece va superato. Si tratterà allora di rapportarsi alle cose mondane con distacco, senza attribuirgli importanza e senza dipendere eccessivamente da esse. Nei Discorsi è implicitamente presente la tesi, cui abbiamo già accennato, che il mondo il mondo creaturale si caratterizzi per la sua determinatezza (l’essere hoc et hoc), dove invece Dio è distinto dalla sua indeterminatezza. Così i processi di vera obbedienza e vera povertà consistono in ultima analisi in un processo volto a liberarsi delle proprie determinazioni individuali per giungere a un contatto con il divino.


Il progetto dell’Opus Tripartitum

L’Opus Tripartitum è la più importante opera di Eckhart, alla quale egli lavorerà per moltissimi anni. Non disponiamo del testo completo, ma doveva essere suddivisa in tre parti:

  • l’Opus propositionum avrebbe dovuto comprendere più di mille proposizioni suddivisa in quattordici trattati;
  • l’Opus questionium, ovvero una raccolta di circa mille questioni;
  • l’Opus expositionum, diviso a sua volta in due parti, la prima costituita da un commento esegetico alla Sacra Scrittura, la seconda da Sermoni.

Non disponiamo dell’Opus propositium, ma dal Prologo generale è possibile ricostruirne a grandi linee il contenuto. Eckhart presenta 14 coppie di trascendentali (nella filosofia scolastica, quei concetti anteriori alle 10 categorie aristoteliche), con i rispettivi opposti.  Oltre ai quattro trascendentali classici Essere, Unità, Verità e Bontà, in questa lista compaiono anche delle virtù etiche come Onestà e Carità, e concetti generali come Idea, Tutto e Sostanza. Un’importante differenza rispetto al pensiero classico è che i trascendentali non sono considerati primi solo dal punto di vista gnoseologico, ma anche ontologico. Essi vanno a coincidere con Dio stesso. Seguendo la linea di un emanazionismo neoplatonico, Eckhart argomenta che i trascendentali sono sostanze e dunque hanno un valore causativo rispetto alla realtà. Ogni volta che di qualcosa si predica che è buono o vero, lo è non in sé, ma in relazione alla bontà o alla verità – quindi, come si è visto, in ultima istanza, a Dio. Per chiarire questo concetto Eckhart si serve di un esempio riportato da Aristotele. Così come diciamo certi cibi sani, ma in realtà a essere sano è solo l’uomo, e i cibi saranno sani solo in relazione a lui, così le predicazioni inerenti alle cose concrete saranno tali solo per analogia, e in relazione ai trascendentali cui si riferiscono.


I Sermoni e i Commenti all'Ecclesiastico

Durante il periodo il cui fu priore della provincia di  Sassonia, a partire dal 1303, Eckhart compose alcuni Sermoni e i Commenti sull’Ecclesiastico che, verosimilmente, dovevano confluire nell’Opus Tripartitum. In questi testi Eckhart sviluppa il tema del divino. In esso non ci sono il più o il meno, e gli opposti coincidono. Se nel mondo creaturale, come si è detto, vi è la causalità finale ed efficiente, riguardo al divino Eckhart preferisce parlare di causalità essenziale, volendo indicare con ciò che l’effetto è già contenuto nella causa. Questo porterà Eckhart a formulare la dottrina del duplex esse. Le cose ricevono l’essere da Dio, causa prima, le cui idee sono nell’intelletto divino, e il loro essere viene determinato dalle cause seconde (intelligenze celesti, movimenti dei cieli, etc.), come abbiamo visto; in questi due ambiti ontologici operano diversi livelli di causalità. Le essenze sono nelle regione dell’intelletto, le cose determinate in quello dell’essere. Riprendendo la citazione del Libro dei XXIV filosofi secondo cui Dio è quella sfera intelligibile il cui centro è dappertutto e la sfera in nessun luogo, Eckhart argomenta che Dio, in quanto causalità essenziale, è presente in tutte le creature, ma non coincide con nessuna di esse.


Il Commento al Libro del Genesi

Il Commento al Libro del Genesi si focalizza sull’uomo come immagine di Dio, dal noto versetto “Faciamus homines ad imaginem et similitudinem nostram”. La teoria dell’immagine era stata sminuita dalla tradizione, arrivando a considerare l’uomo, più che creato come a immagine di Dio, come riportante un qualche segno del suo creatore. Si capisce bene come Eckhart, che tante volte abbiamo visto sostenere punti di contatto fra l’uomo e la divinità, non possa accettare una simile interpretazione. Egli pone il punto di contatto fra l’uomo e il divino principalmente nell’intelletto. Sarà dunque in ragione dell’intelletto che l’uomo sarà a immagine di Dio. Esso infatti, potendo accogliere qualsiasi ente, gode in un certo senso di quell’indeterminatezza che Eckhart ha posto come caratteristica distintiva di Dio. Questa tesi era già stata proposta in verità, ma sempre con il rischio di una impostazione averroista, per cui l’intelletto sarebbe stato l’intelletto agente e sovrasensibile di cui parlava Averroè, mentre Eckhart pensa invece a un intelletto singolare. Essendo l’elemento intellettuale quello che porta alla somiglianza con Dio, le creature irrazionali non saranno prodotte a somiglianza di Dio, ma delle idee che sono in Dio.


Il Commento al Libro dell'Esodo

Del Commento al Libro dell’Esodo particolarmente ricca è l’analisi del versetto “Ego sum qui sum”. Eckhart ne fornisce anzitutto un’analisi grammaticale. Il pronome “ego” significa la sostanza pura, senza accidenti e ben si adatta a Dio, così come ben si adatta il pronome indefinito “qui”, proprio in quanto indeterminato (abbiamo visto essere l’indeterminatezza la caratteristica distintiva di Dio secondo Eckhart), e si è già parlato di come il verbo “esse” ben si accordi a Dio.


Le dispute

Durante il suo primo magistero parigino Eckhart presiede numerose dispute. Al di la del loro contenuto specifico, esse sono rilevanti perché chiariscono alcuni punti del pensiero di Eckhart. Abbiamo già visto come Eckhart distingua tra un mondo creaturale, in cui vige la causalità formale e efficiente, e il divino, che è sovrannaturale. Dio è indeterminato ed è puro pensiero (intelligere), perché solo il pensiero ha quella caratteristica di essere converso su sé stesso, identità dinamica. Con il primato dell’intelligere in Dio, Eckhart considera lo stesso essere non più come un attributo di Dio, ma come la prima delle sue creazioni. Questo può apparire una contraddizione rispetto ad altri passaggi di Eckhart. In realtà egli considera l'essere in due diverse accezioni: talvolta, come da tradizione, come il primo Nome di Dio, mentre in altri contesti come la prima creatura. In questo secondo senso egli lo intende pressapoco come sinonimo di “ente”, vale a dire qualcosa che determina e delimita – e ciò, abbiamo visto, appartiene al mondo creaturale non a Dio.


L'Etica

Una particolare importanza riveste il pensiero morale di Eckhart, presente in molte sue opere e predicazioni. Saranno proprio i contenuti morali delle prediche di Eckhart, incentrate su una morale dell’intenzione, a portarlo al processo di Colonia. Tommaso d’Aquino aveva scelto di identificare la modestia aristotelica, vale a dire un coerente conformarsi ai propri limiti, con l’umiltà cristiana. In tal senso la funzione dell’umiltà era quello di moderare gli appetiti e le ambizioni e di non far cadere l’uomo nella vanità. Eckhart ripensa radicalmente il concetto di umiltà: essa è la caratteristica dei grandi uomini, i quali, più si abbassano, più si innalzano davanti a Dio. Inoltre è solo attraverso l’umiltà che si può giungere a una vera Sapienza che per Eckhart, sulla linea di Agostino, è sempre interiore. Analizzando l’Opus tripartitum abbiamo osservato come fra i trascendentali siano presenti anche alcune virtù etiche, e il rapporto che intercorre fra un trascendentale e la sua presenza in un ente concreto. Da ciò discende che l’uomo, nel momento in cui agisce rettamente, entra in rapporto con il divino. Il suo agire è retto in quanto in rapporto con la bontà, che è in Dio. Ciò implica che non vi siano azioni più o meno buone, in quanto tutte partecipano di questo rapporto con il divino. In quest’opera è molto presente uno dei tratti caratteristici della morale di Eckhart, vale a dire lo stoicismo. Esso si manifesta nella ricerca di una atarassia verso le cose del mondo,  un distacco (Gelassenheit): abbiamo già visto questa attitudine in precedenza, ma prima questa attitudine era di distacco in senso teoretico (Abgeschiedenheit). Possiamo ritrovare elementi stoici anche nell’idea che la virtù sia conformarsi a una legge, per gli stoici naturale, per Eckhart divina e al contempo, per i presupposti di contatto fra umano e divino, interna all’uomo. Inoltre, la stessa definizione che Eckhart offre dell'uomo giusto ha forti influenze stoiche: per egli il giusto è imperturbabile dinanzi alle cose del mondo; egli inoltre sa conformarsi alla volontà di Dio e dà a ciascuno ciò che gli è proprio secondo un principio di equità. Eckhart si concentra anche sull'Honestas, che però, più che una virtù, è il principio ogni virtù: Honestas è infatti l'essere attratto da qualcosa per le qualità intrinseche, e non per le sue funzioni strumentali. Nel caso delle virtù, esse andranno appunto apprezzate e praticate di per sé, e non per vantaggi esterni che se ne possono derivare.


La dottrina della grazia

Le riflessioni di Eckhart hanno un’influenza anche nella sua dottrina della grazia. Con la partecipazione, in quanto essere intellettuale, dell’umano al divino, cade la distinzione tra natura e grazia. Lo stato di corruzione del peccato originale è da intendersi come l’essere collocato in un mondo determinato e spazio temporale. Ma è soltanto in quanto nell’uomo vi è presenza del divino che egli può ricevere la grazia.


giovedì, giugno 5

Ludus notionum. Das Spiel der Begriffe. Mit Nikolaus von Kues auf der Jagd nach dem treffenden Wort

Von Donnerstag 19. Juni bis Sonntag 22. Juni 2014
Veranstaltungsort: Universität Hildesheim
Organisation: Prof. Dr. Tilman Borsche und Susann Kabisch

Im Dialogus De ludo globi stellt Cusanus den spielerischen Charakter menschlichen Denkens bildlich dar und führt ihn praktisch vor. In der tätigen Bildbeziehung des endlichen Geistes des Menschen zum unendlichen Geist des Schöpfers erfährt sich das Erkennen als ein bildlich-schöpferischer Prozess. Der menschliche Geist erkennt, indem er misst und vergleicht, Einteilungen vor nimmt, Begriffe findet und Namen gibt. Doch wer das Ganze nicht kennt, kann auch seine Teile nicht präzise erfassen, wer das absolute Maß aller Dinge nicht erkennen und benennen kann, muss immer neue Namen und Begriffe erfinden und zusehen, ob sie sich bewähren.

Begriffe und Namen sind mutmaßende Ausgriffe in die bewegte Mannigfaltigkeit der Welt, die zu ordnen sie ersonnen wurden. Das Feldbeider ist ständig in Bewegung. Nicht das Finden einer festgefügten Ordnung, sondern das immer erneute Anpassen der Mutmaßungen zum Zweck der Mitteilung und Verständigung auf dem gemeinsamen Weg zur Wahrheit ist die Aufgabe des Menschen.

Als Werke des Menschen bleiben auch seine Begriffe, so hilfreich und treffend sie im Kontext ihres Ursprungs erscheinen mögen, unvollkommen. Ihre Deutungs kraft ist dem Wechsel der Zeiten und der Umstände unterworfen. Was einst bedeutungsvoll war und zur Verständigung  geeignet erschien, klingt mit der Zeit absurd (Compl. Theol.). Darin zeigt sich die Not, die uns aufruft, einen neuen Wurf zu wagen, neue Begriffe zu bilden.

Die Endlichkeit des Menschen und die Unvollkommenheit seiner Werke werden somit zur Grundlage seiner Kreativität. Denn die Verbindung von Endlichkeit und Freiheit enthält die Möglichkeit und zugleich die Aufforderung zum Spiel. Cusanus vollzieht selbst, was er als Los des Menschen beschreibt. Sein Werk ist ein Spiel mit verschiedenen Darstellungsweisen, mit verschiedenen Perspektiven der Einen Wahrheit. Das Erfinden und Rechtfertigen neuer Namen Gottes ist dafür nur ein weiteres Beispiel - ein kunstvolles Spiel mit Begriffen, das der Autor mit Leidenschaft betreibt.

Der Titel Ludus notionum ist unser Versuch zu beschreiben, was Cusanus tut, wenn er philosophiert. Wir stellen damit auch die Frage, wer spielt und was hier gespielt wird.


Programm


Do 19. Juni

Begrüßung und Moderation: Tim Borsche

18h c.t.
Markus Riedenauer
Eröffnungsvortrag: Versuchungen und Versuche des Denkens

20:00
Abendessen im „Campus“


Fr 20. Juni

09:15 – 10:15
Kazuhiko Yamaki
Idiota ludens – ein Gedanke aus den späten Jahren des Kardinals

10:30 – 11:30
Detlef Thiel
Kreis, Koinzidenz, Indifferenz, Polarität. Begriffsspiele bei Cusanus und Friedlaender /Mynona

11:45 – 12:45
Claus-Arthur Scheier
Spiel und Virtualität – ein Problem der medialen Moderne

14h – 16h
Buffet-Mittagessen im Hotel Van der Valk am Marktplatz
Besichtigungen: Bernwardstür im Roemer-Pelizaeus-Museum u.a.

16:00 – 17:00
Martina Roesner
Das Spiel der Spiegel und Prismen. Die Stellung der menschlichen Vernunft zwischen Gottebenbildlichkeit und Kontingenz bei Meister Eckhart und Cusanus

17.15 – 18.15
Christine Bacher
Spielerische Mystik bei Nikolaus von Kues

18:30
Abendessen im Michaeliskloster

19:15 – 20:15
Susann Kabisch
Freiheit als Kreativität bei Nikolaus von Kues und Giovanni Pico della Mirandola

ab 20:30
Abendeinladung Villa Silberfund


Sa 21. Juni

09:15 – 10:15
Elena Filippi
Das Spiel aller Spiele: Spiegel und Pfeile auf dem Weg zur Selbsterkenntnis. Cusanus‘ Anthropologie und die zeitgenössische Kunst zwischen spätmittelalterlicher Frömmigkeit und humanistischem Ansporn

10:30 – 11:30
Wolfgang Christian Schneider
Logik und Sinnspiel. Spekulative Schemata des Mittelalters bis zur Figura P des Cusanus

11:45 – 12:45
Marc Föcking
Spielen, Sprechen und Schreiben. De ludo globi und der Renaissance-Dialog

13h
Mittagessen: Michaeliskloster. Zeit für Michaeliskirche

15:00 – 16:00
Thomas Leinkauf
Spielräume des endlichen Denkens (Arbeitstitel)

16:15 – 17:15
Michael Eckert
„...es ist nur ein Spiel, seid nicht so pathetisch“ (Nietzsche). Ästhetische Reflexionen zum Verhältnis von Spiel und Wahrheit in De ludo globi von Nikolaus von Kues.

17:30 – 18:30
Norbert Winkler
Fürstliche Laien spielerisch belehrt. Philosophische Begrifflichkeit und metaphorische Rede

18:30
Abendessen im Michaeliskloster

ab 20h
Universitätssommerfest, Kulturcampus der Domäne Marienburg


So 22. Juni

10:00 – 11:00
Inigo Bocken
Das Spiel des Gleichgewichts – concordantia als coniectura bei Nicolaus Cusanus

11:15 – 12:15
Tilman Borsche
coniecturae fluxibiles – mit der Zeit ändern sich die Regeln

12:15 – 12:45
Schlussgespräch

13h
Mittagessen: Michaeliskloster

14h ENDE



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domenica, giugno 1

Anno giubilare per il "divino" Cusano

Segnalo la pubblicazione di un mio breve resoconto dello Jungcusanertagung 2014 sul sito RitiriFilosofici.it a cura dell'amico Maurizio Morini, che ringrazio per lo spazio concessomi e per l'interesse mostrato nei confronti della Cittadella.


Il 10 agosto 1464 moriva a Todi il cardinale Niccolò Cusano, lasciando in eredità una discreta somma di denaro alla sorella Clara e soprattutto all’Opera caritatevole che reggeva l’Ospedale da lui fondato a Kues, sua città natale. Annessi agli edifici dedicati alla cura degli anziani, il Cardinale fece costruire – forse secondo i progetti architettonici dell’amico Leon Battista Alberti – una cappella e una piccola biblioteca, dove vennero raccolti i manoscritti che il cardinale acquistò nella sua vita, i suoi strumenti astronomici e le sue lettere. La suddetta eredità pecuniaria di Cusano e il dinamismo del suo ex-segretario Pietro di Erkelenz permisero all’Ospedale di continuare le proprie attività negli anni a venire e così di conservare in buono stato anche la cappella e la biblioteca. Molto presto, queste sarebbero diventate meta ambita di studiosi e filologi interessati alla ricostruzione del pensiero del cardinale di Kues e alla lettura dei preziosi manoscritti trecenteschi e quattrocenteschi che ivi erano conservati. Tra di essi, ad esempio [continua su Ritiri Filosofici.it]


mercoledì, maggio 21

Formen des Wissens bei Nikolaus von Kues (6. Internationale Tagung junger Cusanus-Forscher)

6. INTERNATIONALE TAGUNG JUNGER CUSANUS-FORSCHER ANLÄSSLICH DES CUSANUSJUBILÄUMS 2014
Die 6. Internationale Tagung für junge Cusanus-Forscher setzt die Tagungsreihe für junge Cusanus-Forscher, welche vor zehn Jahren ins Leben gerufen wurde, fort. Nachwuchsforscherinnen und -forschern wird somit die Möglichkeit geboten, ihre Projekte in einem internationalen Kreis junger Kolleginnen und Kollegen zu präsentieren und diskutieren zu lassen.


Formen des Wissens bei Nikolaus von Kues (Tagung)

In memoriam Prof. Dr. Klaus Reinhardt
Die Tagung setzt sich zum Ziel, die Frage nach dem für Cusanus zentralen Thema der Wissensformen aus den unterschiedlichen Perspektiven der Philosophie, Theologie, Mystikforschung, Wissenschaftstheorie, Geschichte der Naturwissenschaften und Mathematik sowie aus interkultureller Perspektive zu beleuchten.
Cusanus‘ Konzept des konjekturalen Wissens sowie des belehrten Nichtwissens stellen zudem eine zukunftsweisende Herangehensweise dar, welche für die aktuelle Betrachtung von Wissensformen und Bildung eine bedeutende Rolle spielt und Wissensformen der Weisheit im Sinne einer umfassenden Geistesbildung in Gegensatz zu Wissensformen eines fortschreitenden Faktenwissens stellt.
Organisation: Dr. Cecilia Rusconi und Christiane Bacher M.A.

*_Programm_*
*6. Jungcusanertagung: Wissensformen bei Nicolaus Cusanus*

*Sonntag, 25.Mai : Ankunft der auswärtigen Referenten*

*18.00 Uhr: Empfang in der Kueser Akademie für Europäische Geistesgeschichte*


*Montag, 26. Mai 2014*

10.45: Begrüßung (Bacher/Vollet)
11.15: *Christian Ströbele*: „Glaubenswissen und Glaubensvollzug in der negativen Theologie des Cusanus“.
12.00: *Felix Resch*: „Die Bedeutung des menschlichen Erkenntnisvermögens im Rahmen des mystischen Aufstiegs zu Gott bei Nicolaus Cusanus“.
12.45: Mittagspause
15.00:*Bogdana Paskaleva*: „Sinnliche Erkenntnis als Modell überintellektueller Erkenntnis“
15.45: *Marc Bayard*: „Esse est movere – Intelligere est movere“.
16.30: Kaffeepause
17.00: *Winfried Rohr*: „Die valor-Ontologie des Nikolaus von Kues und ihre Bedeutung für den modernen Wertbegriff“.


*Dienstag, 27. Mai 2014*

9.00: *Antonio* *Dall’Igna*: „The problem of knowledge in the mystical /Opuscula/“.
9.45: *Christian Kny*: „Die Wahrheit sagen? Wissen kommunizieren mit Nicolaus Cusanus“.
10.30: Kaffeepause
11.00: *Susann Kabisch*: „Gott und die Welt in Szene gesetzt. Inszenierung als Erkenntnisweg bei Nikolaus von Kues“.
12.45: *Pietro Omodeo* – *Rodolfo Garau*: „Early Modern Conceptions of Nature between Contingency and Sufficient Reason“.
12.30: Mittagspause
14:30: *Andrea Fiamma*: „Augustinus von Hippo als Quelle des /pondus/ Begriffes in /De staticis experimentis / bei Nikolaus von Kues“.
15.15: *Federica De Felice*: „The meaning of Nicolaus Cusanus’s /Scripta mathematica/“.
16.00: Kaffeepause
16.30: *Jean-Marie Nicolle*: „Knowledge as assimilation“.
17.15: *Maude Corrieras*: „Can the method of beryl – which is wished by Cusanus to be irrefutable because experienced through practice – suffice to reach the truth? The difficult practice of and to truth“.
Anschließend Führung durch das Cusanusstift (Cusanusstraße 2)


*Mittwoch, 28. Mai 2014*

9.30: *Arnild-Cosima Tappeiner*: „Die /docta ignorantia/ bei Nikolaus von Kues und Moses Maimonides“.
10.15: *Damiano Roberi*: „/Quando iudex est venturus/: the knowledge of time in Cusanus’ works“.
11.00: Kaffeepause
11.30: *David Bartosch*: „Explizites Wissen und implizite Weisheit bei Nikolaus von Kues“.
12.15: Mittagspause
14.30: *Witalij Morosow*: „Die /figura paradigmatica/ im Lichte der Alchemie“.
15.15: Abschluss
Führung durch das Cusanus-Geburtshaus (Nikolausufer 49)


Veranstaltungsort* Kueser Akademie, Gestade 6, 54470 Bernkastel-Kues
Weiter Informationen bekommen Sie unter: jucufo@kueser-akademie.de


domenica, aprile 27

Le radici filosofiche dello Stato moderno / K. Marx

Manifesto russo del 1918
Il collettivismo e la negazione della proprietà privata come tratteggiato da Rousseau iniziano a preparare il terreno al socialismo di Karl Marx, che nelle sue differenti traduzioni politiche concrete, segnerà in maniera indelebile la Storia della filosofia e la storia stessa dall'ottocento in poi. Figlio diretto di quelle stesse radici soggettiviste e atee che abbiamo visto nascere nel seicento, Karl Marx prefigurerà la grande utopia dell'uguaglianza tra gli uomini. A suo dire, essa sarebbe possibile soltanto abdicando ad ogni dimensione dell'agire privato e convogliando ogni sforzo proletario verso la grande rivoluzione. In tal senso, Marx è il punto di riferimento principale e l'inizio di una diversa stagione politica, che inizierà anche a parlare un altro linguaggio - ad esempio l'utilizzo marxiano dei termini "borghese" e "proletario" cambierà per sempre la percezione delle categorie sociali; al contempo, però, - ed è quel che stiamo cercando di mostrare - la filosofia di Marx si pone come il risultato di un'ampia rosa di tendenze e componenti che hanno una genesi lontana e un'incubazione molto lunga nella storia della filosofia moderna, dove sono discese e rispuntate in superficie come fiumi carsici: tra di esse si era citata la stagione dell'ateismo che nasce nel Seicento (e che, come ricordava Augusto Del Noce, è sua "aporia costitutiva"); l'idolatria dello Stato, cioè il dio mortale di Hobbes, che pretende il controllo dell'umanità intera per un nuovo progetto politico comunitario che avrebbe dovuto assicurare a tutti la pace; e, non da ultimo, le teorie dello Stato etico e della volontà generale che abbiamo visto nascere con la filosofia di Rousseau.

Il socialismo convoglia quindi gli elementi individualistici, ateistici e filo-statali evidenziati fino ad ora nel corso della modernità, presentando forse per la prima volta un modello di moderno Stato totalitario che avrebbe regalato agli individui-proletari quella Felicità, quella Giustizia e quell'Uguaglianza che sono diritti di tutti (si sente l'eco dell'Illuminismo), ma che questa società corrotta - nel senso di Rousseau - non ha mai saputo assicurare. Nel socialismo si presenta dunque alla massima potenza la promessa iniziale con cui era nato lo Stato: addomesticare ogni pulsione interna di guerra tra le varie tradizioni, religioni e interessi individuali e assicurare agli uomini un orizzonte comune (perché mediato dallo Stato) di pacem in terris. Questa promessa di Libertà e Uguaglianza, però, non era una vaga aspirazione umanista; al contrario, essa era da costruire con mani umane, radendo al suolo attraverso la Rivoluzione proletaria ciò che sino ad allora aveva rappresentato lo Stato borghese, cioè il potere dei pochi sui molti, sul popolo. Tale Rivoluzione avrebbe finalmente restituito all'uomo la sua dimensione originaria di Uguaglianza perché avrebbe cancellato la borghesia corrotta e, con essa, ogni forma di potere dell'uomo sull'uomo, come le religioni; ed essa - ancora seguendo Rousseau – avrebbe rappresentato la volontà generale, che si sarebbe espressa, appunto, nel "popolo”. Ecco, il "popolo": nasce una nuova categoria politica in senso forte. Ma in questa promessa biblica di Redenzione non c'era tuttavia spazio per alcun altro Dio, alcuna altra prospettiva politica, nessun'altra molteplicità di vedute che discostasse della Rivoluzione e dallo Stato, ovvero dall'unica verità ortodossa presente nel Manifesto, il testo sacro del marxismo. In realtà, benché su un altro piano, già Hegel aveva prefigurato un'idea di Stato che avrebbe potuto tenere in sé e realizzare le coscienze individuali; a differenza di Hegel, Marx recupera le tradizioni propriamente politiche di Hobbes e Rousseau e riporta Hegel sul piano della concretezza politica (ne abbiamo discusso qui). Ecco che per Marx, ma soprattutto per il marxismo successivo a Marx, lo Stato diventa l'unico vero mezzo per contrastare il capitalismo delle forze private e garantire le basi per la futura società comunista.

In definitiva, con il socialismo il dio mortale di Hobbes diventa Dio a tutti gli effetti: è lo Stato che garantisce Uguaglianza e Libertà per tutti, contro una società borghese che invece ha saputo soltanto dare spazio alle brame soggettivistiche e alle volontà private di potere. Ancora, è lo Stato che saprà indirizzare ogni pulsione e creerà la Società degli Uguali nell'Avvento della futura Società Comunista: sono parole a forte carica religiosa, come aveva segnalato anche Karl Löwith, e sono il manifesto di quella straordinaria eterogenesi dei fini a cui ha dato vita la modernità. Essa, che era nata con il sogno di trovare uno spazio di dialogo laico e neutro per garantire la convivenza civile delle molte religioni e delle molte tradizioni entro uno stesso spazio politico, sfocia con il socialismo in una nuova Religione Pubblica, dove lo Stato, il dio mortale, è l'unico padrone delle coscienze individuali e promette un Regno di Uguaglianza e Pace. Questa religione civile è alla base delle catastrofi del novecento e dei totalitarismi di destra e di sinistra, che in effetti nascono tutti da un'aspirazione atea e socialista. Che essa sia scomparsa per sempre? O forse è solo sprofondata sotto terra, in attesa di trovare una nuova sorgente, come un fiume carsico, per riemergere in superficie e scorrere in questa nostra Europa? Secondo altri, invece, essa non è mai scomparsa, nonostante la guerra: è rimasta in Europa, come uno spettro da cui non siamo riusciti a liberarci e che oggi potrebbe trovare nuovo terreno fertile nella nostra società liquida e incapace di darsi criteri valoriali su cui fondare la nuova sfida della convivenza globale.


Vedi anche:
Le radici filosofiche dello Stato moderno / Il seicento
Le radici filosofiche dello Stato moderno / Il Leviatano
Le radici filosofiche dello Stato moderno / J.J. Rousseau




mercoledì, aprile 23

Le radici filosofiche dello Stato moderno / J.J. Rousseau

Tra le diverse traiettorie che la nuova forma statale ebbe nelle varie tradizioni della filosofia politica moderna prendiamo in considerazione quella che, a nostro avviso, rappresenta l'inizio di una curvatura particolare, che condurrà pian piano verso lo Stato totalitario del novecento. Molto presto, infatti, i cittadini dello Stato moderno assisteranno ad una vera e propria eterogenesi dei fini: quello stesso Stato che era nato con l'intento di salvaguardare la vita e la libertà dell'individuo dinanzi alle guerre civili europee e che poi sarà forgiato nel fuoco della Rivoluzione francese diverrà nel Secolo breve il primo elemento di oppressione degli individui: è lo Stato moderno che diviene totalitario. Se dovessimo individuare il momento in cui il bilanciamento tra individuo e Leviatano iniziò a scomparire a vantaggio del secondo dobbiamo rivolgerci alla Francia del settecento: è qui che, appunto, inizia propriamente a prendere forma la dicotomia Stato-individuo.

Un autore di rilievo in questo processo fu di certo J.J. Rousseau. Nelle sue variegate attività di scrittore e intellettuale, Rousseau assunse alcune questioni già poste da Hobbes, ridiscutendole e riformulandole in una visione complessa di società civile, che fu decisiva per tutto l'illuminismo francese. Di essa ci limitiamo a segnalare, in seguito, alcuni elementi fondamentali per la nostra riflessione. Anzitutto, nonostante le importanti differenze, un primo punto di contatto tra i due fu l'idea che all'origine delle civiltà umane fosse in vigore uno stato di natura, in cui l'uomo si aggirava selvaggio e scriteriato sulla terra, senza famiglie né organizzazioni. Tale prospettiva, ovviamente, non era tanto temporale - nel senso che ci furono degli anni in cui essa si realizzò - ma piuttosto genealogica: era il naturale presupposto filosofico alla creazione di una forma di vita associata. A differenza di Hobbes, tuttavia, per Rousseau questa condizione originaria era pura e felice: i problemi si palesarono difatti quando l'uomo costituì la società entrando in rapporto l'uno con l'altro, organizzando il lavoro, vivendo insieme; ma il vero atto fondativo – e dunque l'inizio della corruzione – fu quando l'uomo delimitò un campo proprio, una proprietà privata. A differenza di Hobbes, dunque, il male da curare non risiedeva nello stato di natura, ma nella società; e a sua volta, tale società malata era stata inaugurata dall'individualismo e dalla proprietà privata. Si è così compiuto un passo ulteriore rispetto ad Hobbes, che avrebbe determinato uno squilibro tra individuo e Stato: ora è necessario negare il soggetto e abbracciare il collettivo; ma il collettivo, a sua volta, era identificabile tout court con lo Stato.

Uno Stato che funzioni, indica Rousseau, non tollera l'individualismo e tutto deve essere riportato alla dimensione statale, anche la morale: l'unica religione ammessa sarà quella dello Stato (l'ateismo); l'unica morale sarà invece quella dello Stato. Con Rousseau nasce lo Stato etico. A tale analisi era da aggiungere un secondo elemento: la volontà generale. Lo Stato etico non sarebbe dunque una costruzione umana contro natura, come lo era invece la società contemporanea di Rousseau; ma, per così dire, lo Stato etico sarebbe una disposizione di natura. L'idea è che ogni uomo in fondo sa e conosce ciò che è buono per il collettivo e per questo non deve far altro che abdicare alla volontà individuale e tener fede alla volontà generale, che è in lui. Ma a tal fine è appunto necessario abdicare ad ogni possibile desiderio individuale, ad ogni aspettativa di dire "io", così da far emergere soltanto al volontà generale. Essa, ripete Rousseau, è presente di noi perché il collettivo è lo stato di natura. Con Rousseau inizia pertanto ad acuirsi il contrasto tra l'individuo e lo Stato: dato che tu sai qual'è la volontà generale ma, liberamente, preferisci la tua volontà individuale, tale scelta "egoistica" fa di te una persona malvagia. Rispetto ad Hobbes - dove decidere di entrare nello Stato era una scelta contrattuale - Rousseau aggiunge un'aggravante morale: se non stai nello Stato è perché non vuoi ascoltare la volontà generale che è in te. La forma politica migliore per tale impostazione filosofica sarà dunque una Repubblica democratica che tuttavia nella mediazione assoluta dello Stato avrebbe dovuto realizzare la volontà generale del popolo. Malgrado le intenzioni di Rousseau, essa si tradurrà invece in forme politiche centraliste (l'esperienza Napoleonica) e aprirà la strada alla riflessione di Karl Marx e al Socialismo Europeo.



Vedi anche:



domenica, aprile 20

Le radici filosofiche dello Stato moderno / Il Leviatano

Si può agevolmente affermare che la storia politica del seicento contenga la rappresentazione plastica di quello che Thomas Hobbes chiamò lo stato di natura, ovvero il bellum omnium contra omnes. Ma tale fenomeno non è da pensare come circoscritto alla sola politica. Ad esempio anche la teologia aveva portato alla formulazione di tante Chiese, di tante correnti dogmatiche, di tante divisioni e tale frammentazione aveva condotto alle guerre tra cristiani; per questo caratteristica dello Stato doveva essere il saper oltrepassare le differenze religiose e stringere tra le parti un pactum di convivenza civile – appunto, della civitas. E fu questa l'intuizione di Thomas Hobbes: oltrepassare lo Stato di natura, in cui l'homo, preoccupato solo di sé stesso era homini lupus - perché governato solo da spinte egoiche che lo portavano a confliggere con i propri simili - e pensare ad un pactum tra i singoli che in tal modo possano mettere da parte le proprie prospettive personali.

In altri termini, per uscire dallo Stato di natura bisognava tenere a freno ciò che caratterizza l'uomo nello stato di natura, ovvero le sue spinte individuali; bisognava bloccare alla radice ciò che poteva far nascere le differenze per poter costruire uno spazio neutro di vita comune non belligerante. In questa fase il problema fondamentale di chi nel seicento si trova a costruire uno Stato neutro dopo aver abbattuto le cattedrali medievali era così quello di trovare un alveo comune in cui poter paci-ficare i conflitti. Ecco che lo stato moderno nasce proprio come “stato”, appunto, cioè come “ciò-che-sta”, che cristallizza, che blocca ogni individualità in virtù di un progetto più alto che sta-sopra agli individui. Ma questo status doveva tenere insieme tutti, altrimenti non avrebbe potuto garantire alcun “patto”, alcuna pace; lo Stato è, dunque, universale. Nessuno poteva esserne escluso, altrimenti sarebbe caduto il senso dell'operazione politica. Ognuno avrebbe dovuto aderirvi, pena il fallimento del progetto. Per questo motivo il problema fondamentale degli autori della filosofia politica del seicento fu quello di dare una auctoritas universale al potere dello Stato. In altri termini, la pretesa di costituire ex-novo quest'ordine doveva fondarsi su qualcosa-qualcuno che avrebbe garantito la bontà del progetto; e, al contempo, sul fatto che “all'esterno” di questo qualcosa non vi sarebbe potuta essere possibilità di pace, ma soltanto continua guerra tra cattolici, ugonotti, re, conti, principi e Chiese.

Chi poteva però garantire l'imparzialità di questo progetto? Chi poteva ergersi a fundamentum neutrum? Non ci si poteva più richiamare ad una autorità teologica, perché altrimenti si sarebbe ricaduti nelle divisioni delle Chiese, nelle tante confessioni (politiche o religiose) con i loro interessi particolari; il nuovo Stato, invece, per un verso doveva poter occupare una posizione di priorità e superiorità rispetto al molteplice; dall'altro, però, non poteva percorrere la via tradizionale della fondazione sacrale del potere. Per questo motivo lo Stato moderno nasce con l'esigenza della laicità e del progressismo, cioè della rottura con la tradizione; ma non per questo è un'entità debole: al contrario, esso fonda un potere che è tanto assoluto come se fosse sacro. E dunque, non potendo più agganciare il potere dello Stato al potere del Dio creatore, ecco che esso viene a fondarsi, come una piramide, sui "cittadini” che ne sono alla base. La sfida dello stato moderno era pertanto costituire un potere forte e resistente ma neutro, che fosse garanzia per le differenze. L'appartenenza a questo spazio neutro (ma assoluto) avrebbe così distinto chi stava “dentro” lo Stato – e dunque ne ero beneficiario dei diritti, ma a patto di alienare parte dei propri interessi – e chi invece ne stava fuori: una bestie, brutale e fautore di odio e guerre. Per risolvere questo dilemma, Thomas Hobbes diede vita ad una nuova figura mitica che avrebbe creato lo spazio politico dello Stato: il Leviatano.

Questo dio mortale veniva interpretato come il corpo mistico dei cittadini; era la superiore unità che garantiva e fondava lo spazio “laico” di ciò-che-sta* e che però non era legittimato da un'auctoritas religiosa bensì soltanto dal fatto che esso rappresenta la totalità degli individui. Ecco perché questo “dio” era “mortale”: esso legava la propria esistenza alla sottomissione volontaria dell'individuo, che decideva di entrare nello spazio laico della città garantito dal re-Stato e ad esso affidarsi per la salvaguardia della pace e della vita. Lo Stato moderno, anche quando non assume i tratti monarchici dello Stato hobbesiano, ha origine da un atto di secolarizzazione, ovvero da uno slittamento del potere dal sacro allo Stato; e al contempo nasce la concezione rappresentativa: l'autorità del re sulla città deriva semplicemente dal fatto che egli rappresenta l'unità dei vari interessi particolari. Non serve più la distinzione dei poteri, tra l'auctoritas della Chiesa e la potestas dell'Impero: ora bisogna voltare pagina rispetto alle differenze delle comunità, siano esse religiose e comunali-politiche, e così - sostiene Hobbes - bisogna entrare tutti in questo nuovo progetto che vuole costruire uno spazio di convivenza mediata dallo Stato.

*Mi sono occupato dello Stato come di ciò-che-sta, in opposizione alla comunità (“ciò che vive”) in un articolo sul sito Die Brücke, dal titolo La sacra costituzione e il totalitarismo del novecento