"Non smettere di scolpire la tua propria statua" (Plotino, Enneadi I 6, 9, 13)

domenica, aprile 27

Le radici filosofiche dello Stato moderno / K. Marx

Manifesto russo del 1918
Il collettivismo e la negazione della proprietà privata come tratteggiato da Rousseau iniziano a preparare il terreno al socialismo di Karl Marx, che nelle sue differenti traduzioni politiche concrete, segnerà in maniera indelebile la Storia della filosofia e la storia stessa dall'ottocento in poi. Figlio diretto di quelle stesse radici soggettiviste e atee che abbiamo visto nascere nel seicento, Karl Marx prefigurerà la grande utopia dell'uguaglianza tra gli uomini. A suo dire, essa sarebbe possibile soltanto abdicando ad ogni dimensione dell'agire privato e convogliando ogni sforzo proletario verso la grande rivoluzione. In tal senso, Marx è il punto di riferimento principale e l'inizio di una diversa stagione politica, che inizierà anche a parlare un altro linguaggio - ad esempio l'utilizzo marxiano dei termini "borghese" e "proletario" cambierà per sempre la percezione delle categorie sociali; al contempo, però, - ed è quel che stiamo cercando di mostrare - la filosofia di Marx si pone come il risultato di un'ampia rosa di tendenze e componenti che hanno una genesi lontana e un'incubazione molto lunga nella storia della filosofia moderna, dove sono discese e rispuntate in superficie come fiumi carsici: tra di esse si era citata la stagione dell'ateismo che nasce nel Seicento (e che, come ricordava Augusto Del Noce, è sua "aporia costitutiva"); l'idolatria dello Stato, cioè il dio mortale di Hobbes, che pretende il controllo dell'umanità intera per un nuovo progetto politico comunitario che avrebbe dovuto assicurare a tutti la pace; e, non da ultimo, le teorie dello Stato etico e della volontà generale che abbiamo visto nascere con la filosofia di Rousseau.

Il socialismo convoglia quindi gli elementi individualistici, ateistici e filo-statali evidenziati fino ad ora nel corso della modernità, presentando forse per la prima volta un modello di moderno Stato totalitario che avrebbe regalato agli individui-proletari quella Felicità, quella Giustizia e quell'Uguaglianza che sono diritti di tutti (si sente l'eco dell'Illuminismo), ma che questa società corrotta - nel senso di Rousseau - non ha mai saputo assicurare. Nel socialismo si presenta dunque alla massima potenza la promessa iniziale con cui era nato lo Stato: addomesticare ogni pulsione interna di guerra tra le varie tradizioni, religioni e interessi individuali e assicurare agli uomini un orizzonte comune (perché mediato dallo Stato) di pacem in terris. Questa promessa di Libertà e Uguaglianza, però, non era una vaga aspirazione umanista; al contrario, essa era da costruire con mani umane, radendo al suolo attraverso la Rivoluzione proletaria ciò che sino ad allora aveva rappresentato lo Stato borghese, cioè il potere dei pochi sui molti, sul popolo. Tale Rivoluzione avrebbe finalmente restituito all'uomo la sua dimensione originaria di Uguaglianza perché avrebbe cancellato la borghesia corrotta e, con essa, ogni forma di potere dell'uomo sull'uomo, come le religioni; ed essa - ancora seguendo Rousseau – avrebbe rappresentato la volontà generale, che si sarebbe espressa, appunto, nel "popolo”. Ecco, il "popolo": nasce una nuova categoria politica in senso forte. Ma in questa promessa biblica di Redenzione non c'era tuttavia spazio per alcun altro Dio, alcuna altra prospettiva politica, nessun'altra molteplicità di vedute che discostasse della Rivoluzione e dallo Stato, ovvero dall'unica verità ortodossa presente nel Manifesto, il testo sacro del marxismo. In realtà, benché su un altro piano, già Hegel aveva prefigurato un'idea di Stato che avrebbe potuto tenere in sé e realizzare le coscienze individuali; a differenza di Hegel, Marx recupera le tradizioni propriamente politiche di Hobbes e Rousseau e riporta Hegel sul piano della concretezza politica (ne abbiamo discusso qui). Ecco che per Marx, ma soprattutto per il marxismo successivo a Marx, lo Stato diventa l'unico vero mezzo per contrastare il capitalismo delle forze private e garantire le basi per la futura società comunista.

In definitiva, con il socialismo il dio mortale di Hobbes diventa Dio a tutti gli effetti: è lo Stato che garantisce Uguaglianza e Libertà per tutti, contro una società borghese che invece ha saputo soltanto dare spazio alle brame soggettivistiche e alle volontà private di potere. Ancora, è lo Stato che saprà indirizzare ogni pulsione e creerà la Società degli Uguali nell'Avvento della futura Società Comunista: sono parole a forte carica religiosa, come aveva segnalato anche Karl Löwith, e sono il manifesto di quella straordinaria eterogenesi dei fini a cui ha dato vita la modernità. Essa, che era nata con il sogno di trovare uno spazio di dialogo laico e neutro per garantire la convivenza civile delle molte religioni e delle molte tradizioni entro uno stesso spazio politico, sfocia con il socialismo in una nuova Religione Pubblica, dove lo Stato, il dio mortale, è l'unico padrone delle coscienze individuali e promette un Regno di Uguaglianza e Pace. Questa religione civile è alla base delle catastrofi del novecento e dei totalitarismi di destra e di sinistra, che in effetti nascono tutti da un'aspirazione atea e socialista. Che essa sia scomparsa per sempre? O forse è solo sprofondata sotto terra, in attesa di trovare una nuova sorgente, come un fiume carsico, per riemergere in superficie e scorrere in questa nostra Europa? Secondo altri, invece, essa non è mai scomparsa, nonostante la guerra: è rimasta in Europa, come uno spettro da cui non siamo riusciti a liberarci e che oggi potrebbe trovare nuovo terreno fertile nella nostra società liquida e incapace di darsi criteri valoriali su cui fondare la nuova sfida della convivenza globale.


Vedi anche:
Le radici filosofiche dello Stato moderno / Il seicento
Le radici filosofiche dello Stato moderno / Il Leviatano
Le radici filosofiche dello Stato moderno / J.J. Rousseau




mercoledì, aprile 23

Le radici filosofiche dello Stato moderno / J.J. Rousseau

Tra le diverse traiettorie che la nuova forma statale ebbe nelle varie tradizioni della filosofia politica moderna prendiamo in considerazione quella che, a nostro avviso, rappresenta l'inizio di una curvatura particolare, che condurrà pian piano verso lo Stato totalitario del novecento. Molto presto, infatti, i cittadini dello Stato moderno assisteranno ad una vera e propria eterogenesi dei fini: quello stesso Stato che era nato con l'intento di salvaguardare la vita e la libertà dell'individuo dinanzi alle guerre civili europee e che poi sarà forgiato nel fuoco della Rivoluzione francese diverrà nel Secolo breve il primo elemento di oppressione degli individui: è lo Stato moderno che diviene totalitario. Se dovessimo individuare il momento in cui il bilanciamento tra individuo e Leviatano iniziò a scomparire a vantaggio del secondo dobbiamo rivolgerci alla Francia del settecento: è qui che, appunto, inizia propriamente a prendere forma la dicotomia Stato-individuo.

Un autore di rilievo in questo processo fu di certo J.J. Rousseau. Nelle sue variegate attività di scrittore e intellettuale, Rousseau assunse alcune questioni già poste da Hobbes, ridiscutendole e riformulandole in una visione complessa di società civile, che fu decisiva per tutto l'illuminismo francese. Di essa ci limitiamo a segnalare, in seguito, alcuni elementi fondamentali per la nostra riflessione. Anzitutto, nonostante le importanti differenze, un primo punto di contatto tra i due fu l'idea che all'origine delle civiltà umane fosse in vigore uno stato di natura, in cui l'uomo si aggirava selvaggio e scriteriato sulla terra, senza famiglie né organizzazioni. Tale prospettiva, ovviamente, non era tanto temporale - nel senso che ci furono degli anni in cui essa si realizzò - ma piuttosto genealogica: era il naturale presupposto filosofico alla creazione di una forma di vita associata. A differenza di Hobbes, tuttavia, per Rousseau questa condizione originaria era pura e felice: i problemi si palesarono difatti quando l'uomo costituì la società entrando in rapporto l'uno con l'altro, organizzando il lavoro, vivendo insieme; ma il vero atto fondativo – e dunque l'inizio della corruzione – fu quando l'uomo delimitò un campo proprio, una proprietà privata. A differenza di Hobbes, dunque, il male da curare non risiedeva nello stato di natura, ma nella società; e a sua volta, tale società malata era stata inaugurata dall'individualismo e dalla proprietà privata. Si è così compiuto un passo ulteriore rispetto ad Hobbes, che avrebbe determinato uno squilibro tra individuo e Stato: ora è necessario negare il soggetto e abbracciare il collettivo; ma il collettivo, a sua volta, era identificabile tout court con lo Stato.

Uno Stato che funzioni, indica Rousseau, non tollera l'individualismo e tutto deve essere riportato alla dimensione statale, anche la morale: l'unica religione ammessa sarà quella dello Stato (l'ateismo); l'unica morale sarà invece quella dello Stato. Con Rousseau nasce lo Stato etico. A tale analisi era da aggiungere un secondo elemento: la volontà generale. Lo Stato etico non sarebbe dunque una costruzione umana contro natura, come lo era invece la società contemporanea di Rousseau; ma, per così dire, lo Stato etico sarebbe una disposizione di natura. L'idea è che ogni uomo in fondo sa e conosce ciò che è buono per il collettivo e per questo non deve far altro che abdicare alla volontà individuale e tener fede alla volontà generale, che è in lui. Ma a tal fine è appunto necessario abdicare ad ogni possibile desiderio individuale, ad ogni aspettativa di dire "io", così da far emergere soltanto al volontà generale. Essa, ripete Rousseau, è presente di noi perché il collettivo è lo stato di natura. Con Rousseau inizia pertanto ad acuirsi il contrasto tra l'individuo e lo Stato: dato che tu sai qual'è la volontà generale ma, liberamente, preferisci la tua volontà individuale, tale scelta "egoistica" fa di te una persona malvagia. Rispetto ad Hobbes - dove decidere di entrare nello Stato era una scelta contrattuale - Rousseau aggiunge un'aggravante morale: se non stai nello Stato è perché non vuoi ascoltare la volontà generale che è in te. La forma politica migliore per tale impostazione filosofica sarà dunque una Repubblica democratica che tuttavia nella mediazione assoluta dello Stato avrebbe dovuto realizzare la volontà generale del popolo. Malgrado le intenzioni di Rousseau, essa si tradurrà invece in forme politiche centraliste (l'esperienza Napoleonica) e aprirà la strada alla riflessione di Karl Marx e al Socialismo Europeo.



Vedi anche:



domenica, aprile 20

Le radici filosofiche dello Stato moderno / Il Leviatano

Si può agevolmente affermare che la storia politica del seicento contenga la rappresentazione plastica di quello che Thomas Hobbes chiamò lo stato di natura, ovvero il bellum omnium contra omnes. Ma tale fenomeno non è da pensare come circoscritto alla sola politica. Ad esempio anche la teologia aveva portato alla formulazione di tante Chiese, di tante correnti dogmatiche, di tante divisioni e tale frammentazione aveva condotto alle guerre tra cristiani; per questo caratteristica dello Stato doveva essere il saper oltrepassare le differenze religiose e stringere tra le parti un pactum di convivenza civile – appunto, della civitas. E fu questa l'intuizione di Thomas Hobbes: oltrepassare lo Stato di natura, in cui l'homo, preoccupato solo di sé stesso era homini lupus - perché governato solo da spinte egoiche che lo portavano a confliggere con i propri simili - e pensare ad un pactum tra i singoli che in tal modo possano mettere da parte le proprie prospettive personali.

In altri termini, per uscire dallo Stato di natura bisognava tenere a freno ciò che caratterizza l'uomo nello stato di natura, ovvero le sue spinte individuali; bisognava bloccare alla radice ciò che poteva far nascere le differenze per poter costruire uno spazio neutro di vita comune non belligerante. In questa fase il problema fondamentale di chi nel seicento si trova a costruire uno Stato neutro dopo aver abbattuto le cattedrali medievali era così quello di trovare un alveo comune in cui poter paci-ficare i conflitti. Ecco che lo stato moderno nasce proprio come “stato”, appunto, cioè come “ciò-che-sta”, che cristallizza, che blocca ogni individualità in virtù di un progetto più alto che sta-sopra agli individui. Ma questo status doveva tenere insieme tutti, altrimenti non avrebbe potuto garantire alcun “patto”, alcuna pace; lo Stato è, dunque, universale. Nessuno poteva esserne escluso, altrimenti sarebbe caduto il senso dell'operazione politica. Ognuno avrebbe dovuto aderirvi, pena il fallimento del progetto. Per questo motivo il problema fondamentale degli autori della filosofia politica del seicento fu quello di dare una auctoritas universale al potere dello Stato. In altri termini, la pretesa di costituire ex-novo quest'ordine doveva fondarsi su qualcosa-qualcuno che avrebbe garantito la bontà del progetto; e, al contempo, sul fatto che “all'esterno” di questo qualcosa non vi sarebbe potuta essere possibilità di pace, ma soltanto continua guerra tra cattolici, ugonotti, re, conti, principi e Chiese.

Chi poteva però garantire l'imparzialità di questo progetto? Chi poteva ergersi a fundamentum neutrum? Non ci si poteva più richiamare ad una autorità teologica, perché altrimenti si sarebbe ricaduti nelle divisioni delle Chiese, nelle tante confessioni (politiche o religiose) con i loro interessi particolari; il nuovo Stato, invece, per un verso doveva poter occupare una posizione di priorità e superiorità rispetto al molteplice; dall'altro, però, non poteva percorrere la via tradizionale della fondazione sacrale del potere. Per questo motivo lo Stato moderno nasce con l'esigenza della laicità e del progressismo, cioè della rottura con la tradizione; ma non per questo è un'entità debole: al contrario, esso fonda un potere che è tanto assoluto come se fosse sacro. E dunque, non potendo più agganciare il potere dello Stato al potere del Dio creatore, ecco che esso viene a fondarsi, come una piramide, sui "cittadini” che ne sono alla base. La sfida dello stato moderno era pertanto costituire un potere forte e resistente ma neutro, che fosse garanzia per le differenze. L'appartenenza a questo spazio neutro (ma assoluto) avrebbe così distinto chi stava “dentro” lo Stato – e dunque ne ero beneficiario dei diritti, ma a patto di alienare parte dei propri interessi – e chi invece ne stava fuori: una bestie, brutale e fautore di odio e guerre. Per risolvere questo dilemma, Thomas Hobbes diede vita ad una nuova figura mitica che avrebbe creato lo spazio politico dello Stato: il Leviatano.

Questo dio mortale veniva interpretato come il corpo mistico dei cittadini; era la superiore unità che garantiva e fondava lo spazio “laico” di ciò-che-sta* e che però non era legittimato da un'auctoritas religiosa bensì soltanto dal fatto che esso rappresenta la totalità degli individui. Ecco perché questo “dio” era “mortale”: esso legava la propria esistenza alla sottomissione volontaria dell'individuo, che decideva di entrare nello spazio laico della città garantito dal re-Stato e ad esso affidarsi per la salvaguardia della pace e della vita. Lo Stato moderno, anche quando non assume i tratti monarchici dello Stato hobbesiano, ha origine da un atto di secolarizzazione, ovvero da uno slittamento del potere dal sacro allo Stato; e al contempo nasce la concezione rappresentativa: l'autorità del re sulla città deriva semplicemente dal fatto che egli rappresenta l'unità dei vari interessi particolari. Non serve più la distinzione dei poteri, tra l'auctoritas della Chiesa e la potestas dell'Impero: ora bisogna voltare pagina rispetto alle differenze delle comunità, siano esse religiose e comunali-politiche, e così - sostiene Hobbes - bisogna entrare tutti in questo nuovo progetto che vuole costruire uno spazio di convivenza mediata dallo Stato.

*Mi sono occupato dello Stato come di ciò-che-sta, in opposizione alla comunità (“ciò che vive”) in un articolo sul sito Die Brücke, dal titolo La sacra costituzione e il totalitarismo del novecento






mercoledì, aprile 16

Le radici filosofiche dello Stato moderno / Il seicento

Bisogna avere ben presente che quando nel 1648 a Westfalia si assisteva alla nascita ufficiale dello Stato moderno, ciò che allora stava muovendo i primi passi non era semplicemente una dottrina politica, ma si trattava di una vera e propria visione del mondo, che di lì a poco avrebbe dato forma alla vita civile e politica, ma anche alla scienza e alla metafisica dell'epoca: era il mondo moderno. Non si comprende quindi l'epopea dello Stato se non lo si pensa immerso nell'ambiente culturale e filosofico del seicento e soprattutto se non lo si interpreta come l'espressione politica più coerente rispetto a ciò che in quel tempo stava sviluppandosi in tutti i campi del sapere. La filosofia, ad esempio, aveva già trovato una fondazione con il Discorso sul metodo di Renato Cartesio (1637) e non era da meno la scienza con Francesco Bacone (1620) o l'astrologia, che nel frattempo era divenuta astronomia, grazie alla rivoluzione di Copernico e Galilei (1632).                                                  

Il progetto della modernità, in altri termini, era accomunata da un intento fondamentale: abbattere la vecchia concezione dell'uomo e del mondo, fare tabula rasa di tutti quei punti di riferimento che parevano al secolo inefficaci e inconsistenti, e ricostruire così, affidandosi alla sola forza che aveva il soggetto, nell'edificare la conoscenza, la politica e la religione. É questa, d'altronde, l'autobiografia del mondo moderno che troviamo raccontata nel già citato Discorso sul metodo di Cartesio; infatti nelle prime meditazioni che compongono il testo, impugnando l'arma dello scetticismo, Cartesio si disfa di ciò che la tradizione, in gran parte aristotelica, aveva assicurato come “verità”, della maniera umana di conoscere o della posizione dell'uomo nel cosmo. Insomma: non era più possibile percorrere il solco del pensiero aristotelico medievale perché quell'era lì era finita; per l'uomo del seicento bisognava mettere in dubbio quei punti di riferimento che fino ad allora erano stati inamovibili per il pensiero filosofico, religioso e politico. Francesco Bacone era stato d'altra parte molto più chiaro: questi sono meri idoli, da cui dobbiamo liberarci il prima possibile per poter arrivare finalmente ad una verità che sia soltanto frutto della ragione moderna. Al crollo di un complesso di certezze, non può che corrispondere la ricostruzione ex-nihilo di un Altro, a partire da un linguaggio differente, da modelli diversi, dalla risoluzione di problemi ora incipienti e che il vecchio paradigma non sapeva risolvere. Questo, ad esempio, è il caso del modello di Stato proposto da Thomas Hobbes.

Per quest'ordine di motivi, la tentazione fondamentale della modernità fu costantemente quella di prendere le distanze dal pensiero, dagli usi e delle convinzioni dei secoli precedenti, che oggi chiamiamo medievali. Nasce l'interpretazione dell'età di mezzo come un periodo fosco, oscuro e colmo di ignoranza; si trasforma l'immagine del chierico, da unico letterato, custode e detentore della cultura a quella di un superstizioso, un rozzo racchiuso nel proprio mondo mistico. Nel rifiuto della cultura medievale – e dunque anche della Chiesa e della religione –, emerge un uomo del seicento che vuole costruire da sé il proprio futuro; vuole anzitutto pacificare l'Europa, darsi un nuovo strumento (Novum Organon, Bacone) per la ricerca scientifica e iniziare a pensare una filosofia non più teologica bensì incentrata sul soggetto. L'autonomia della ragione non poteva dunque che passare per la liberazione dal passato, che era religioso. Per quegli uomini fiaccati dalla guerra, la religione e ancora di più la dogmatica, le dispute sulla trinità, la filosofia scolastica avevano condotto l'Europa al disastro delle opposizioni fratricide tra ugonotti, protestanti e cattolici. Iniziano le prime contrapposizioni politiche al potere della Chiesa; inizia, propriamente, la stagione del soggettivismo e dell'ateismo. Inizia l'era degli Stati nazionali.



Vedi anche:
Le radici filosofiche dello Stato moderno / Il Leviatano
Le radici filosofiche dello Stato moderno / J.J. Rousseau
Le radici filosofiche dello Stato moderno / K. Marx


giovedì, aprile 10

In memoriam Klaus Reinhardt

Il Prof. Klaus Reinhardt è deceduto l'8 aprile 2014 a Trier. Scrivere qualcosa di esaustivo sul suo enorme apporto alla ricerca cusaniana dell'ultimo cinquantennio appare in questa sede molto difficile. Tra il 1969 e il 2003 è stato professore di Teologia dogmatica all'Università di Trier ed è stato a lungo impegnato nella promozione della Cusanus-Gesellschaft; sempre a Trier, è stato colonna portante del Cusanus-Institut, che ha diretto tra il 2000 e il 2007. Nella sua vita da studioso ha avuto il merito di spingere sempre verso l'internazionalizzazione della ricerca e ha diffuso in tutto il mondo il pensiero di Nicola Cusano mediante libri e articoli in lingue diverse e conferenze. Ho conosciuto il prof. Reinhardt nel 2010 e da allora ho avuto spesso l'occasione di incontrarlo in vari convegni in Germania e in Francia, a cui lui stesso non ha mai rinunciato a partecipare nonostante fosse da tempo malato. Conservo come modello e con grande ammirazione il ricordo della sua straordinaria energia e della passione teologica, che lo hanno guidato sino alle ultime ore della sua vita terrena.