"Non smettere di scolpire la tua propria statua" (Plotino, Enneadi I 6, 9, 13)

sabato, settembre 27

Tra Cusano e Maritain. Una prospettiva personalista sull'antropologia di Niccolò Cusano

Segnalo la pubblicazione di un mio breve articolo uscito sull'ultimo numero (88) della rivista ProspettivaPersona, pp. 31-34. Si tratta di una piccola critica a Jacques Maritain, che sovente ha accusato la filosofia tardo-medievale d'essere incapace di valorizzare la dignità della persona; le sue pagine così dure contro il misticismo medievale e in particolare contro Meister Eckhart meritavano a mio avviso un piccolo appunto -- che è oggi possibile alla luce degli esiti più recenti della ricerca filosofica. In seguito, nell'ultima parte dell'articolo, ho provato ad accennare quale a mio modo di vedere potrebbe essere invece l'interesse del personalismo contemporaneo per la mistica medievale e in particolar modo per Nicola Cusano. L'articolo è breve ed è pensato per un'ampia diffusione, indirizzata anche ad un pubblico "contemporaneista" e non alla cerchia ristretta degli specialisti del medioevo.

Clicca qui per leggere l'articolo sul sito della rivista ProspettivaPersona





mercoledì, settembre 17

Dall'anima al corpo vivente. La prospettiva post-metafisica di Hans Jonas

Segnalo la pubblicazione di un mio breve saggio, Dall'anima al corpo vivente. La prospettiva post-metafisica di Hans Jonas sul nuovo Giornale di Filosofia della Religione. Per continuare la lettura seguire il link a fondo pagina.


Introduzione

Il denso saggio di Hans Jonas, Il problema della vita e del corpo nella dottrina dell’essere, mira a far luce sulle problematiche antropologiche della vita e della morte del corpo inquadrandole nel contesto storico-filosofico; a tal fine, Jonas risale agli albori della filosofia e presenta una breve storia dell'ontologia, cercando di mettere ordine tra i tentativi di dare risposta alle enigmatiche esperienze della vita e della morte del corpo. L'intento è propriamente quello di «mostrare in che senso il problema della vita e con esso quello del corpo debbano essere al centro dell’ontologia». Come si potrà presto intuire, la ricostruzione storico-filosofica di Jonas non ha un intento meramente storiografico; essa, anzi, è fortemente segnata dall'impostazione post-metafisica che Jonas aveva oramai sviluppato da qualche anno e che vedrà poi una formulazione positiva nel celebre Principio responsabilità. Essa prende le mosse sulla scia delle opere del suo maestro Martin Heidegger e dei lavori sulla gnosi che hanno caratterizzato i suoi esordi nell'ambiente accademico. Tale prospettiva si propone come una critica alla metafisica e più precisamente consiste nella convinzione che ogni ontologia si caratterizzi da una pretesa totalizzante sull'essere e sul mondo, ma al contempo che ogni pretesa, proprio in quanto totalizzante, sia destinata a restare incompiuta. I motivi di tale destino saranno ben tematizzati nel corso dell'analisi della storia dell'ontologia intentata nel nostro saggio. Infatti The Phenomenon of Life appare (in inglese, a New York) nel 1966, quando cioè Jonas aveva già consolidato la propria critica alla metafisica. Quel che tuttavia qui importa ai fini della nostra ricerca è che l'impostazione metodologica con cui Jonas affronta la storia dell'ontologia sia fortemente segnata da un'ipotesi di fondo: che, cioè, ci sarà sempre un fatto, un evento, un estremo grido della realtà positiva che contraddice, scardina e ribalta ogni possibile concettualizzazione metafisica elaborata nel corso dei secoli.

La storia dell'ontologia si può dunque descrivere come una storia di sconfitte, come una serie di tentativi di costruire delle immagini totalizzanti del mondo, destinate però a restare inattese. Tali Weltanschauungen non si presentano mai sole, ma sono sempre parte di vere e proprie «ontologie onnicomprensive» che sono state sì «realizzate storicamente», ma che avevano sempre i caratteri di prospettive eterne sulla verità dell'essere e del mondo. Come tali, cioè per un verso situate nella storia dell'ontologia, ma per l'altro rivolte alla Verità eterna, esse avevano molto da dire anche sulla vita e sulla morte del corpo; avevano da dire su Dio. Il loro fallimento apre per Jonas l'era di una riflessione che sappia riconoscere questo carattere costitutivamente totalizzante della metafisica, ma che, al contempo, non voglia cancellarla. Difatti per Jonas tutte queste prospettive sull'essere non sono da accantonare e dimenticare, ma esse, al contrario, «hanno da insegnare», anche se «più su come porre che non su come risolvere il problema». In altri termini, la strutturale incapacità delle metafisiche del passato di tratteggiare un'immagine del mondo unitaria che resista dinanzi alle molteplici contraddizioni dell’esistente va apprezzata e inclusa nella riflessione odierna sulla vita e sul corpo. Ciò non significa ricadere in una pretesa di totalità, ma significa, al contrario, aprirsi verso ogni possibile pensiero sull’Essere, verso ogni metafisica, ogni concettualizzazione,sapendone però il limite strutturale: nel momento in cui essa si pretende onnicomprensiva, ecco che cade dinanzi alla fattualità e concretezza dell'evento. Di qui la necessità di studiare e comprendere i passati tentativi di fare-metafisica e l'intenzione di affrontare il tema mediante una breve storia dell'ontologia.


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domenica, settembre 14

Chi sono io?

La questione dell'identità personale – cioè, anzitutto, la risposta alla domanda “chi sono io?” – attraversa in senso trasversale tutta la Storia della filosofia, e più in generale della cultura dell'Occidente nelle sue molteplici manifestazioni intellettuali. Inoltre dal punto di vista storico essa non si è mai posta in maniera isolata, ma sempre in relazione alla moltitudine di esperienze che fanno percepire all'uomo di essere un sé, cioè di essere un'identità: la domanda “chi sono io” sorge infatti a partire da una serie di esperienze della vita quotidiana che mettono in evidenza la presenza di un'identità, di un io. La coscienza dell'identità personale, cioè la coscienza che c'è un io, ha senso soltanto nel momento in cui ci si scontra con qualcosa che io non-è: l'autocoscienza sorge alla vista  degli altri che mi si oppongono, del corpo degli altri, della voce degli altri che ci si palesa dinanzi. Se non ci fosse stato l'altro-da-me, non avrebbe avuto ragion d'essere alcuna domanda sull'io: chi è quell'altro che mi si oppone dinanzi? E dunque, chi sono io, a cui l'altro si oppone? Oppure: che cosa sono io, se l'altro non è uguale a me (è un animale, un sasso, un tuono) o se non è più come me (è un corpo morto, un cadavere)?

La domanda sull'identità personale, sull'io, in altri termini, non si pone mai in maniera assoluta da tutto il resto e non è mai una domanda originaria, ma emerge sempre in relazione alle diverse esperienze di alterità che si danno in questo mondo. Ecco perché Identità e Alterità, Uno e Molti, diventarono presto i poli principali attorno a cui l'ontologia antica iniziò a formulare le prime teorie filosofiche. Così la ricchezza delle possibili risposte a queste domande ha origine proprio in quel domandare originario della filosofia antica, che ha cercato di individuare il sé e l'identità entro alcune dottrine che inglobavano l'Identità e l'Alterità più radicali: l'io e il mondo; l'io e Dio; il mondo e Dio. Se ciò che mi sta intorno è il mondo, con le sue leggi cosmiche che sono così ben descritte dal movimento degli astri intorno a me, chi sono io? Sarò forse acqua, come tutto il cosmo? – si chiede Talete. Ovvero, in termini più filosofici: il pensiero dell'identità nasce sempre come pensiero della relazione. Anzi, la relazione è più originaria dell'identità perché è nella relazione che si pone la domanda definitoria sul sé.

Non c'è quindi identità possibile senza una relazione già data con un altro da me: lo ricorda Platone nel Teeteto, ma lo sapevano bene anche gli orfici, che definivano cosa è l'io (l'anima) sempre in relazione al non-io (il corpo), in cui l'io era – secondo la loro dottrina – temporalmente costretto come in una prigione; e, con loro, anche le tradizioni religiose più antiche e gli sciamani; e poi i primi materialisti come Democrito, che volevano spiegare l'io a partire dall'altro, cioè dal mondo fatto di atomi. Ciò che io sono in questa vita si mostra sempre in un rapporto di affermazione-negazione con un altro, dove l'altro è il già dato; dove l'altro è ciò che nega l'io – ma che in tal negare lo presuppone come suo altro. Insomma: l'io si definisce sempre a partire dalla sua relazione con ciò che in generale vi si oppone. Ma non solo dobbiamo ammettere che il pensiero dell'io (o autocoscienza) si costruisce sempre in seguito all'esperienza della relazione con l'altro, bensì anche che l'io ci appare come originariamente vuoto, puro, senza caratteristiche. Difatti se ciò che io sono si costruisce a partire dalla mia opposizione all'altro, allora “chi sono io” si definisce come ciò che non è l'altro; è, propriamente, l'altro a permette la definizione dell'io, che avviene dunque per viam negationis, come facevano gli Scolastici di Parigi: secondo questa prospettiva io sono un essere creato da un Altro, cioè il Dio biblico, che, inversamente da me, è l'unico Essere che può definirsi senza relazione con l'Altro (Ego sum qui sum).

L'altro, il Dio di Israele, è l'Originario, che de-finisce (cioè letteralmente determina un confine) il mio essere-finito poiché è il mio limite. Dio è quindi limite in-finito dal mio essere un io-finito, che si definisce in opposizione a Dio. Ma nel frattempo, dell'io non si è detto nulla, se non è non-altro. Allora l'io è davvero vuoto? Allora forse il concetto di identità personale non esiste di per sé – come si credeva nel Medioevo –, ma l'identità emerge solo in relazione alla comunità degli “altri” entro la quale l'io è inserito? Se originaria è solo la relazione, allora tutto ciò che è, è relazione, è stare-con-gli-altri, è comunità. Tutta la metafisica antica e moderna ha saputo pensare la categoria della relazione come fondante l'identità personale; e persino Dio, che nella tradizione biblica è il senza-relazione, diviene per i cristiani del medioevo un Dio relazionale in sé: un Dio trinitario, che non sfugge e non si oppone più all'io dell'uomo: il Dio Trinitario de-finisce l'uomo non più nell'opposizione io-altro, bensì dona identità all'uomo inglobandolo nella relazione.

L'io dell'uomo medievale è definito dal Dio Trinitario, che nella relazione gli dona identità: io sono perché sono in relazione all'infinito di Dio. E questo stare-in-relazione è l'essere persona – cioè immagine del Dio che è relazione di persone. Nella società cristiana medievale non esiste, in altri termini, l'io senza la relazione personale e comunitaria, perché tutta l'ontologia era fondata sulla relazione. Ma la domanda “chi sono io” non ebbe totalmente risposta: il pensiero della relazione fonda infatti l'identità, che tuttavia – al di fuori della relazione – continua ad essere vuota. Con l'avvento della filosofia moderna, l'io vuole diventare Dio: vuole definirsi per sé – Ego sum qui sum –, al di fuori di ogni opposizione all'altro (l'opposizione io-non io dell'antichità) o di ogni complicità con l'altro (la relazione io-Dio del medioevo cristiano): io sono colui che pensa, dirà René Descartes. Io sono in quanto penso, io sono pensiero. Si rompe la relazione con l'altro, che era il luogo entro cui nasceva la domanda sull'io; nasce l'individualismo moderno; nasce la società degli individui; nasce la cultura dei diritti e dei doveri del singolo; nasce, propriamente, il termine “io”.

Ecco perché a partire dal seicento la domanda sull'io non può che trovare una risposta individuale: io sono pensiero (Cartesio); io sono società (Voltaire); io sono manifestazione dello Spirito (Hegel); io sono struttura (Marx); io sono un essere-gettato (Heidegger). Nella pretesa di poter finalmente dire “io sono qui sum”, l'uomo occidentale ha tagliato ogni relazione con l'altro, con la sua comunità, e con Dio, con l'infinito. Ma è qui, entro questo spazio filosofico, che va posta oggi – senza illusioni reazionarie – la domanda sull'io. L'uomo occidentale che sta in questa éra filosofica deve rispondere alla domanda “chi sono io?” in senso individualista e fortemente moderno – giacché questo è ancora l'orizzonte di senso entro cui vive l'uomo contemporaneo, salvo alcuni maldestri tentativi di superare il moderno in un “post-moderno” che non ha saputo neanche definirsi filosoficamente. Il dramma attuale è che questo cammino verso la definizione dell'identità personale non può che porsi in Occidente, appunto, come domanda sull'identità, e mai più come domanda sulla relazione – benché l'occidente viva oggi a stretto contatto con culture ad esso eterogenee e che pensano l'io soltanto a partire dalla relazione comunitaria (le società islamiche, la Cina e l'India). Ma l'Occidente non può tuttavia rinunciare al suo cammino e alla sua storia, cioé a porre la questione dell'identità nel senso proprio dell'individualismo moderno; nel senso della domanda: chi sono io? – che, pare, non aver avuto ancora risposta.