"Non smettere di scolpire la tua propria statua" (Plotino, Enneadi I 6, 9, 13)

venerdì, ottobre 3

Teismo, ateismo e morale. Una rassegna sulla metafisica e sul senso religioso nella storia della filosofia

Ospito un articolo di un giovane studente, Filippo Benedetti, in merito al problema dell'ateismo, di cui tante volte si è discusso ne La cittadella interiore (ad es., vedi l'articolo che tempo fa ho dedicato ad Augusto Del Noce -- qui). Benedetti era già intervenuto tempo fa sullo stesso tema con un breve tentativo di confutare gli argomenti dell'ateismo -- qui.


Premessa

Da quando esiste, l’uomo ha sempre avuto il bisogno di trascendere la propria individualità e dirigere l’attenzione a più complesse realtà. Si tratta di un’esigenza insita nella sua natura, che ne caratterizza le diverse sfaccettature: l’uomo è homo socialis, si realizza cioè in una dimensione relazionale; è homo symbolicus, inserito in un orizzonte ermeneutico condiviso; è anche homo œconomicus, e quindi crea ex novo i mezzi per sostentarsi. Infine, non meno importante, è homo religiosus. A differenza degli altri animali, l’uomo è infatti l’unico essere che si confronta con la morte e, quindi, col bisogno di dare un senso alla morte al di là di ogni possibile comprensione razionale. Si tratta, secondo lo psicanalista tedesco Erich Fromm, di un’esigenza esistenziale tanto funzionale quanto imprescindibile:
Per la sua capacità di essere cosciente di sé, per la sua ragione e immaginazione – nuove qualità che vanno al di là della capacità di pensiero strumentale persino dell’animale più intelligente – l’uomo ha bisogno di un quadro del mondo e del posto che occupa all’interno di esso, strutturato e dotato di una coesione interna. L’uomo ha bisogno di una carta geografica del suo mondo naturale e sociale, senza la quale sarebbe confuso e incapace di un’azione avveduta e coerente; senza la quale non avrebbe alcuno strumento per orientarsi e per trovarsi un punto fisso che gli permetta di organizzare tutte le impressioni che lo investono. Che egli creda nella stregoneria o nella magia come spiegazione finale di tutti gli eventi, o nello spirito degli antenati come guida alla sua vita e al suo destino, o nel dio onnipotente che lo premierà o punirà, o nel potere della scienza di risolvere tutti i problemi umani, per quanto riguarda la sua esigenza di uno schema di orientamento, non fa alcuna differenza. Il suo mondo ha un senso per lui e, attraverso il consenso di coloro che lo circondano, si sente sicuro delle proprie idee. Anche se sbagliata, la carta geografica adempie la sua funzione psicologica. Ma la carta non fu mai completamente sbagliata, e nemmeno è stata mai completamente giusta. Come approssimazione alla spiegazione dei fenomeni è sempre stata sufficientemente valida da lavorare al servizio della vita. Il quadro teorico può corrispondere alla verità, solo nella misura in cui la pratica di vivere è liberata dalle sue contraddizioni e dalla sua irrazionalità.
Se da una parte, dunque, si riscontra la necessità di uno schema di devozione ai fini dell’esperienza umana, dall’altra non si può fare a meno d’assistere al confronto dialettico tra chi crede nell’esistenza di una forza superiore, in qualsiasi modo si caratterizzi, e chi invece sostiene l’inconsistenza di una simile credenza. Si tratta di una questione che ha coinvolto  molti ed importanti indirizzi filosofici  nel contesto del pensiero metafisico, e che ancora oggi, pare, non ha trovato termine.


Ateismo e teismo a confronto nella tradizione filosofica metafisica

Prima di accennare alle differenti tesi su cui l’ateismo e il pensiero religioso hanno basato e basano il loro mutuo confronto-scontro, è bene dare una serie di coordinate terminologiche e concettuali preliminari affinché non ci sia spazio per fraintendimenti. Con “ateismo” (dal greco àtheos, letteralmente “senza dio”) si intende la posizione filosofica di chi nega perentoriamente l’esistenza di divinità o enti trascendenti; né il mondo né l’uomo sono costituiti causalmente o finalisticamente, e lo scibile rientra in tutto ciò che può essere dimostrato e sperimentato da un punto di vista scientifico e positivo. Il teismo, al contrario, raggruppa tutte le dottrine filosofiche e religiose per le quali l’esistenza di un ente trascendente è il perno centrale del sistema di credenze. Una piccola digressione permette di dimostrare che, in ogni caso, l’ateismo, respingendo con forza l’idea di un ente superiore o supremo, inteso come causa e fine di tutto, finisce per caratterizzarsi come una forma di nichilismo: «Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al “perché”?; che cosa significa il nichilismo? – che i valori supremi si svalorizzano». Tuttavia, come gli studi psicanalitici hanno dimostrato, l’uomo ha bisogno di uno schema di devozione; di conseguenza il nichilismo, alla fine, per forza di cose rischia di diventare la maschera di una forma di devozione latente, che può sovente manifestarsi nella ricerca spasmodica del denaro, del potere, della bellezza, della fama, e così via.
Definiti i due concetti principali della questione, è possibile passare ora all’analisi delle tesi e contro-tesi proprie, da una parte, di chi si professa ateo e, dall’altra, di chi crede nell’esistenza di un Deum che governa l’Universo. Il filo del discorso non seguirà, però, una linea cronologica precisa nell’ambito del pensiero filosofico, quanto uno sviluppo logico a partire da una tesi ben precisa.
Il primo grande nodo che bisogna sciogliere quando si specula sull’esistenza di una divinità trascendente è l’assenza di evidenze: l’ente divino non è positivo, non può essere misurato né dimostrato empiricamente. In proposito, gli atei, partendo da questo presupposto, sostengono che, giacché molte persone credono nell’esistenza di un dio, allora è teoricamente legittimo credere che ci sia una minuscola teiera che orbita attorno alla Terra, ma che nessuno ha mai visto. Tuttavia, v’è una sostanziale differenza ontologica tra una teiera e un dio: la prima, infatti, è un oggetto fisico, materiale; il secondo, invece, trascende la fisicità, è l’essere metafisico per eccellenza, dotato di una natura propria. Sant’Anselmo, filosofo aostano medievale, definì Dio nel Proslogion «id quo maius cogitari nequit» (letteralmente “ciò di cui non è possibile pensare il maggiore”); per tale caratteristica, il solo fatto che l’uomo pensi Dio ne comprova l’esistenza.
Ora noi crediamo che tu sia qualche cosa di cui nulla può pensarsi più grande. […] Ma certamente ciò di cui non si può pensare il maggiore non può esistere solo nell’intelletto. […] Esiste dunque senza dubbio qualche cosa di cui non si può pensare il maggiore e nell’intelletto e nella realtà.
L’esame di questi due argomenti, oltre ad aver posto le necessarie precisazioni circa la natura ontologica del Deum, in rapporto alla realtà fisica, ha consentito di dare la cifra delle diverse tesi: mentre quelle proposte dall’ateismo vedono presa in causa maggiormente la scienza, quelle riportate dalla tradizione metafisica europea sono riconducibili a processi logici ben precisi.
Un altro espediente utilizzato dal pensiero ateo per dimostrare l’inesistenza di una divinità è il rasoio di Occam. Secondo il filosofo inglese, per spiegare un fenomeno non bisogna formulare più teorie di quelle che sono assolutamente necessarie; in altre parole, a parità di fattori la spiegazione più semplice è da preferire. L’uso ateologico di questo principio escluderebbe l’esistenza di un dio nel funzionamento dell’Universo. Nondimeno, questo argomento, oltre a non tener conto della legge di conservazione della massa, stride con un concetto fondamentale nel pensiero metafisico, e cioè con l’idea aristotelica di “motore immobile”:
Poiché è possibile che le cose stiano nel mondo da noi prospettato – del resto, se si respinge questa nostra spiegazione, tutte le cose deriverebbero dalla notte o dal “tutto-insieme” o dal non-essere –, si possono ritenere risolte le precedenti aporie; esiste, quindi, qualcosa che è sempre mosso secondo un moto incessante, e questo moto è la conversione circolare (e ciò risulta con evidenza non solo in virtù di un ragionamento, ma in base ai fatti), e di conseguenza si deve ammettere l’eternità del primo cielo. Ed esiste, pertanto, anche qualcosa che provoca il moto del primo cielo. Ma poiché ciò che subisce e provoca il movimento è un intermedio, c’è [tuttavia] un qualcosa che provoca il movimento senza essere mosso, un qualcosa di eterno che è, insieme, sostanza e atto.
L’idea aristotelica di dio come motore immobile fu poi quella che ebbe maggiore fortuna nella tradizione scolastica medievale, e influenzò notevolmente le cinque vie di San Tommaso. L’esistenza di Dio, nella prospettiva tomistica, può essere logicamente dimostrata se si lo si pensa come:

  1. primo motore immobile (via ex motu);
  2. causa prima incausata (via ex causa);
  3. ente assolutamente necessario (via ex possibili et necessario);
  4. perfezione somma (via ex gradu perfectionis);
  5. fine ultimo e intelligenza ordinatrice (via ex fine).

Attraverso cinque vie si può provare l’esistenza di Dio.
La prima e più evidente si deduce dal moto. […] La seconda via deriva dal concetto di causa efficiente. […] La terza via è desunta dal possibile e necessario. […] La quarta via si fa derivare dalla gerarchia che si riscontra nelle cose. […] La quinta via si deduce dall’ordine delle cose.
L’ultimo nodo fondamentale che contrappone teismo e ateismo riguarda l’incongruenza tra gli attributi generalmente attribuiti a una divinità e la problematicità del mondo. L’esistenza, infatti, di persone che non credono (possono esistere contemporaneamente un dio che possa e voglia essere creduto da tutti, e persone prive di fede?), il male (se un dio esiste ed è onnipotente, allora perché c’è il male?) e il ragionamento secondo cui Dio sia solamente un antropomorfismo su cui l’uomo ha proiettato, in maniera massimamente positiva, alcuni dei suoi caratteri8, sembrano legittimare l’inesistenza di divinità. Da una prospettiva religiosa, tuttavia, tutti questi argomenti non sono altro che riduzioni umane del concetto di “dio”: la presunzione dell’intelletto umano è talmente grande che arriva a voler comprendere una dimensione superiore, metafisica, trascendente, dove dunque le categorie mentali non hanno alcuna rilevanza. Di conseguenza, tutti i ragionamenti sopra esposti sono, sotto questa prospettiva, invalidati.


Kant e la metafisica “dialettica e ingannatrice” Contro il comune fraintendimento di teismo e ateismo

Nell’ambito delle riflessioni metafisiche, un filosofo in particolare ha segnato una svolta epocale, cambiando per sempre i paradigmi conoscitivi e speculativi della filosofia europea moderna: si tratta di Immanuel Kant. Nella Critica della ragion pura (1781), Kant pone alcune domande fondamentali: «Com’è possibile la matematica pura? Com’è possibile la fisica pura? Di queste scienze, poiché esse realmente ci sono, convien bene domandarsi come sieno possibili, poiché che debban essere possibili è provato dalla loro stessa esistenza di fatto». A queste domande, Kant risponde nelle sezioni, rispettivamente, dell’Estetica Trascendentale e dell’Analitica Trascendentale. Il filosofo, tuttavia, solleva una terza questione:
Per ciò che riguarda la metafisica, il suo progresso fin qui assai infelice, poiché di nessuna delle metafisiche fin qui esposte, per ciò che concerne il suo scopo essenziale, si può dire che realmente esista deve ad ognuno lasciar dubitare con ragione delle sue possibilità. Tuttavia […] la metafisica, se pure non come scienza, esiste certo come disposizione naturale (metaphysica naturalis). […] Com’è possibile la metafisica come scienza?
La risposta a questa questione si articola nella Dialettica Trascendentale, e sconfessa qualsiasi pensiero teista e, allo stesso tempo, ateista. Kant prende in considerazione i tre grandi “oggetti” della metafisica tradizionale, l’io (o anima), la natura e Dio. L’interesse di quest’analisi, tuttavia, si limita solamente a Dio, verso il quale, secondo Kant, le pretese conoscitive da parte dell’uomo sono illegittime. Più specificamente, nella dottrina kantiana la conoscenza della realtà avviene attraverso la mediazione dell’Io-penso tra concetti e intuizioni. I giudizi, dunque, possono essere sintetici, nel qual caso il predicato aggiunge qualcosa di più rispetto al soggetto (es. “la mela è rossa”), oppure analitici, se il predicato non dice niente di nuovo rispetto al soggetto (es. “il triangolo ha tre lati”). Poiché di Dio l’uomo possiede il solo concetto, e non ne ha alcuna intuizione sensibile, allora ogni giudizio sintetico su di esso perde di validità, non trovando un riscontro empirico; i giudizi analitici, invece, si fermano all’essere (“Dio è”), e dunque non aggiungono nulla di più al semplice concetto. In tal modo, l’argomento ontologico, che aveva avuto così tanta fortuna nella scolastica medievale, è inficiato; a questa contro-tesi kantiana sono riconducibili tutte le altre dimostrazioni: l’esistenza di Dio è indimostrabile; parimenti lo è l’inesistenza.
Essere, manifestamente, non è un predicato reale, cioè un concetto di qualche cosa che si possa aggiungere al concetto di una cosa. Essere è semplicemente la posizione di una cosa o di certe determinazioni in se stesse. Nell’uso logico è unicamente la copula di un giudizio. Il giudizio: Dio è onnipotente, contiene due concetti, che hanno i loro oggetti: Dio è onnipotenza: la parolina «è» non è ancora un predicato, bensì solo ciò che pone il predicato in relazione col soggetto. Ora, se io prendo il soggetto (Dio) con tutti insieme i suoi predicati (ai quali appartiene anche l’onnipotenza), e dico: Dio è, o c’è un Dio, io non affermo un predicato nuovo del concetto di Dio, ma soltanto il soggetto in sé con tutti i suoi predicati, e cioè l’oggetto in relazione col mio concetto. Entrambi devono avere esattamente un contenuto identico, e però nulla si può aggiungere di più al concetto, che esprime semplicemente la possibilità, per il fatto di pensare l’oggetto come assolutamente dato (con l’espressione: egli è). E così il reale non viene a contenere niente più del semplice possibile.
Più precisamente, la falla che Kant ha trovato negli argomenti a favore dell’esistenza di Dio risiede in quel “salto ontologico” che essi devono prima o poi a fare dalla dimensione fisica a quella metafisica. Ad esempio, la dimostrazione ex ordine causarum efficientium (i.e. la prova causale) di San Tommaso afferma che ogni cosa ha, nella propria dimensione ontologica, una causa efficiente; risalendo di causa in causa, e poiché non possono esistere cause infinite, si arriva alla causa prima di tutto, che è Dio. L’argomentazione kantiana, però, contraddice tale dimostrazione perché, afferma Kant, non tiene conto del fatto che la “causa” non esiste in sé nel mondo, ma è piuttosto una categoria mentale umana usata per la comprensione della realtà. Ebbene, attraverso questo paradigma gnoseologico, risulta che la dimensione fisica (o fenomenica) non può essere collegata a una dimensione metafisica, poiché la causalità è un sistema interpretativo umano, e non già una prova per dimostrare l’esistenza di un generico “qualcosa”, men che meno di Dio. In ciò si caratterizza quel “salto ontologico” che la ragione umana non è in grado di compiere, essendo limitata alla dimensione fenomenica, e allo stesso tempo distaccata da quella della “cosa in sé”, che rimane pur sempre un memento critico affinché non ci si dimentichi della x sconosciuta propria della realtà noumenica.
Se l’Essere supremo stesse in questa catena delle condizioni, sarebbe anch’esso un membro della serie, e, né più né meno dei membri inferiori ai quali sarebbe preposto, richiederebbe ancora un’ulteriore ricerca per il suo principio superiore. Che se, invece, la si vuole staccare da questa catena, e come essere semplicemente intelligibile, non comprendere nella serie delle cause naturali, allora qual ponte la ragione può agitare per giungere fino ad esso? Giacché tutte le leggi del passaggio da effetti a cause, anzi ogni sintesi ed estensione della nostra conoscenza in generale, non poggiano su altro che sull’esperienza possibile, e però soltanto in oggetti del mondo sensibile, e solo rispetto a essi possono avere un significato.

Il senso della religiosità

Appurato che l’esistenza di Dio è indimostrabile, dal momento che esula dalla razionalità umana, rimane da vedere il senso delle credenze religiose. Se si dovessero considerare solo le conclusioni espresse nella Critica della ragion pura, Kant potrebbe essere definito senza problemi un agnostico: l’intelletto umano non ha le capacità conoscitive per dare un giudizio definitivo sulla questione. Non va però dimenticata la sua appartenenza al protestantesimo tedesco e, in particolare, l’adesione al pietismo. Sebbene il suo razionalismo agnostico non preveda in alcun caso né l’esistenza né l’inesistenza di Dio, l’impianto filosofico kantiano si sviluppa anche in un orizzonte pratico nel quale l’esistenza di Dio, assieme all’immortalità dell’anima, è un postulato imprescindibile per l’azione morale e l’attuazione del sommo bene.
La legge morale ha condotto nell’analisi precedente al problema pratico che, senz’alcun intervento di movimenti morali, viene prescritto semplicemente mediante la ragion pura, cioè alla completezza necessaria della parte prima e principale del sommo bene, la moralità; e, poiché questo problema non può essere risolto completamente se non in un’eternità, al postulato dell’immortalità. Questa stessa legge deve anche condurre alla possibilità del secondo elemento del sommo bene, cioè alla felicità proporzionata a quella moralità, con tanto disinteresse come prima, per semplice e imparziale ragione, vale a dire alla supposizione dell’esistenza di una causa adeguata a questo effetto; cioè deve postulare l’esistenza di Dio, come appartenente necessariamente alla possibilità del sommo bene (il quale oggetto della nostra volontà è legato necessariamente con la legislazione morale della ragion pura).
Resta comunque ancora il problema di come tutto ciò si realizzi nelle religioni. In via preliminare, va detto che l’adesione a un sistema religioso implica automaticamente l’adesione a tutta una serie di “dogmi di fede” che, essendo tali, non possono essere dimostrati razionalmente. Chi mai crederebbe, col solo ausilio della ragione, che una Vergine ha partorito, che un angelo ha parlato ad un eremita (Maometto), che un uomo (Gesù di Nazareth) morto in croce è risuscitato e poi volato in cielo, e così via? Ogni religione, e non solo i grandi monoteismi, presenta una serie di credenze che vanno al di là della razionalità, ma non per questo della ragionevolezza, umana. Esse, però, non devono essere interpretate in senso finalistico: lo scopo di una religione non è quello di difendere i propri “dogmi”, bensì di servirsene per compiere un’azione morale sostanzialmente buona, votata al bene e al benessere degli altri. Ciò si capisce ancora di più alla luce di quella che taluni antropologi chiamano “la regola d’oro” o “etica della reciprocità”: essenzialmente tutte le religioni/filosofie millenarie nate dalla speculazione umana presentano un comune denominatore morale riassumibile nella formula: «Non fare agli altri ciò che non vuoi sia fatto a te». In una prospettiva laica, tale affermazione è stata interpretata nell’imperativo categorico kantiano: «Opera in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere in ogni tempo come principio di una legislazione universale». La legittimità di una religione, allora, non risiede tanto nelle proprie credenze di base che la distinguono da tutte le altre, quanto piuttosto nella volontà di fare del bene all’altro. Ma non si deve per questo togliere dignità ai “dogmi di fede” che sono l’imprescindibile fondamento dell’azione morale.
In un mondo sempre più laico, sebbene in maniera diversa a seconda dei contesti culturali e geografici, la volontà di assolutizzare una religione o un pensiero (anche nell’ambito dell’ateismo) di qualsiasi tipo, reputandoli superiori agli altri, va contro la razionalità e la ragionevolezza che dovrebbero caratterizzare la morale umana: nella diversità di fedi e di sistemi di pensiero, l’umanità dovrebbe riscoprire l’autentico messaggio di bene che fa parte della più profonda natura dell’animo di ogni persona. Non sorprende perciò che interi sistemi filosofici e sociali di dichiarati atei o comunque di personalità non legate ad alcun tipo di credenza “istituzionalizzata”, come Albert Camus o lo stesso Erich Fromm, abbiano posto al centro, nel caso del primo, l’impegno e il coinvolgimento civile per gli altri come senso della vita, e, nel caso del secondo, la ridefinizione degli attuali modelli socio-politico-culturali a favore di un più autentico umanismo universale.


Conclusioni

Il cristianesimo ha guidato la civiltà europea per moltissimi secoli mantenendo viva la pretesa di dimostrare che Dio esiste. Ancora oggi, la Chiesa Romana afferma che è possibile conoscere Dio con l’ausilio della ragione. Proprio il cristianesimo, come tante altre religioni, può essere visto come l’emblema, nella cultura e nell’immaginario degli Europei, di ogni forma di teismo e religiosità, considerando l’idea condivisa di un dio trascendente e dante senso all’Universo17. Al contrario l’ateismo, per come si è sviluppato negli ultimi due secoli, ha rappresentato una pungolante antitesi non solo per il cristianesimo, ma per tutte le sensibilità religiose presenti nel mondo, eppure ha anche indirettamente dimostrato che l’irrazionalità dell’estremismo non religioni trova la sua causa nelle religioni, ma in ogni uomo che assolutizzi i proprio schemi di pensiero.
Sorprende, in conclusione, che Kant, il filosofo che più di tutti ha incarnato lo spirito dell’Illuminismo, inteso come «uscita dell’essere umano dallo stato di minorità di cui egli stesso è colpevole»18, e per il quale «tutte le chiese, tutte le comunità religiose […] sono prive di validità universale»19, abbia potuto fare da sintesi postuma tra queste due parti e formulare un’etica laica così vicina a gran parte delle tradizioni religiose. Che Dio esista o meno, non deve e non può essere argomento di discussione, se si pensa ad un confronto ecumenico e solidale, tra i credenti stessi, e tra di essi e i non credenti. E proprio l’etica kantiana, completamente slegata da qualsiasi proposito moralista e da ogni costrizione dogmatica, ha insegnato che l’importante, per tutti, è ritrovare quell’elemento di sintesi che conferisce ad ogni uomo l’umanità: voler agire per il bene dell’altro e di se stessi.

Filippo Benedetti